EL SECRETO ABIERTO
Decían que el Buda poseía un secreto que reveló a Mahakashyapa, que es el bodhisattva a
quien se le atribuye la creación del Vehículo Supremo, (representado por el Ch´an y el Zen).
Él fue el único que comprendió el sermón donde el buda se
limitó a sostener una flor sin pronunciar palabra alguna.
De vez en cuando
algún maestro comentaba que el secreto solo es tal mientras no lo comprendemos.
Un secreto solo es algo que la gente no comprende.
De modo que un secreto solo puede ser tal cuando no es
guardado y si alguien habla de algún secreto, entonces es que no está siendo
preservado.
Lo que no se mantiene en secreto es un secreto, y lo que
se mantiene en secreto no es un secreto en absoluto.
De ese modo, este Secreto
Abierto es un secreto que no parece tal.
Ese es el secreto que nunca ha sido guardado.
El Buda lo preservó en la India, Lao Tzu en China, y ese secreto fue compartido por muchas
personas anónimas.
Los que lo poseen no intentan mostrarlo, ya que no puede
ser enseñado y solo es una distracción para quienes ya saben que buscar.
¿Qué es pues lo que tenemos que buscar?
Esas personas no lo enseñan, ya que no puede ser
enseñado, pero nunca se niegan a ayudar a otros a verlo, como tampoco
desperdician la oportunidad de señalarlo cuando se presenta.
Por supuesto, el religioso profesional consagra su vida a
revelarlo con métodos y medios extraños, muchos de ellos erróneos,
probablemente porque no puede ser comunicado, ni impuesto, y también porque ni
siquiera es religioso.
Por consiguiente ciertos sistema religiosos lo consideran
con recelo a pesar de que ese sea el mensaje del fundador de cada iglesia y de
cada autentico profeta.
Por supuesto, la religión es un camino que puede
conducirnos a ello, pero también genera sus propios obstáculos.
Sin embargo muchos de nosotros estamos profundamente
interesados en ello y lo queramos o no, tenemos que tratar de encontrarlo.
Por esa razón intentaré revelar el secreto que siempre ha
sido accesible, utilizando un lenguaje actual con tanto cuidado como sea
posible.
PREFACIO
En
la medida en que el sujeto permanece centrado en el objeto fenoménico, y piensa
y habla desde esa posición, se identifica con ese objeto y, en consecuencia,
también está esclavizado.
Mientras
permanezca en esa condición, el sujeto identificado nunca podrá alcanzar la
libertad, pues la libertad significa, precisamente el abandono de dicha
identificación.
Así
pues, si bien el abandono de dicho centro fenoménico constituye la única
“practica”, ese abandono no es un acto realizado deliberadamente por el sujeto
que permanece identificado, sino que es una no-acción (wu wei) donde el centro nouménico toma el control de la actividad
fenoménica, libre de la interferencia imaginaria del “ego” ilusorio.
¿Estamos
pensando, mirando y viviendo desde ese centro fenoménico imaginario?
Mientras
sigamos haciéndolo nunca lograremos reconocer nuestra libertad.
¿Puede
haber una declaración más clásica, más obvia?
¿Puede
una declaración ser más importante?
Sin
embargo, ¿Cuántos son los que lo secundan?
Así
pues, ¿Puede alguna declaración ser más necesaria?
Nota: La expresión wu wei se
refiere a la ausencia de cualquier interferencia por parte de la voluntad.
¿Qué significa la palabra “yo”
para los otros?
Yo siempre soy yo, independientemente de quien efectúa la afirmación, pero
lo que es seguro es que no existe semejante identidad.
PRIMERA
PARTE
Cuando arriba el Gran Despertar
Decimos adiós al gran sueño de
esta vida
Y abrazamos la Unidad
aniquiladora.
Entonces, nos adaptamos de
manera perfecta
A todo cuanto ocurre
Completando, de ese modo,
El tiempo que nos ha sido
asignado.
Chuang
Tzu
1. EL TIEMPO Y EL ESPACIO
Solemos
malinterpretar la naturaleza e importancia del “tiempo” y el “espacio”.
No
existen tales cosas (no de manera independiente), sino que solo poseen una
existencia aparente, son meras “funciones” que nos permiten conocer los eventos
desplegados tanto espacial como sucesivamente.
Tiempo
y espacio acompañan a los eventos y posibilitan su desarrollo pero en sí
mismos, no tienen existencia independiente alguna.
Tan
solo son apariencias cuya existencia deducimos a partir de los eventos en los
que participan tornándolos perceptibles.
Se
trata de una hipótesis, similar al éter o
a símbolos parecidos al algebra o de inferencias psíquicas que nos ayudan a
conocer el universo que objetivamos, pero que ni preexisten ni subsisten con
independencia de los eventos a los que acompañan, si bien, cuando ocurren constituyen
funciones de esos mismos eventos.
Donde
no hay eventos no hay necesidad de tiempo” ni de “espacio” y, en su ausencia
dejamos de estar esclavizados pues no queda nadie que pueda creer que está
limitado.
El
tiempo es una mera inferencia creada en el intento de explicar el crecimiento,
el desarrollo, la extensión y el cambio y constituye una dimensión adicional de
medición sumada a las tres dimensiones espaciales, que asociamos al volumen.
“Pasado”,
“presente” y “futuro” no son sino inferencias derivadas de la interpretación de
esa dimensión adicional que parece servir de base a la extensión.
Todas
las formas de temporalidad, por consiguiente, son conceptuales e imaginarias.
De
ese modo, la precognición solo es un modo de percepción desde una dirección
adicional situada más allá del tiempo, donde las dimensiones inferiores son
percibidas como una totalidad, de modo que los “efectos” de las “causas” son
tan evidentes en lo que denominamos futuro como en lo que llamamos pasado.
Los
eventos solo ocurren en la mente de su perceptor, individual o colectivo y,
cuando son conocidos, se convierten en recuerdos.
Los
eventos o los recuerdos de los eventos, no son más que experiencias mentales y
objetivizaciones en la conciencia.
2. EL PSEUDOPROBLEMA DEL “SUFRIMIENTO”
¿Quién
hay capaz de sufrir? Pues solo un objeto
puede sufrir.
No
soy un objeto (ningún objeto podría ser yo), como tampoco soy ningún yo-objeto
o un yo-sujeto porque ambos serían objetos. Por eso, no puedo sufrir.
Pero
el sufrimiento y su opuesto (es decir tanto el placer como el dolor) parecen
existir. Aunque se trate de meras apariencias,
también son experiencias. ¿Pero quién las experimenta?
Son
experimentados en apariencia a través de la identificación de lo que soy con lo
que no soy o de lo que no soy cuando me identifico erróneamente con lo que soy.
Lo
que soy no conoce dolor ni placer. En sí mismo, lo que soy no conoce cosa
alguna, y en ninguno de ambos casos existe una entidad objetiva que afronte la
experiencia.
No
importa el grado de intensidad que puedan cobrar nuestras sensaciones porque,
si bien en el sueño de la manifestación, son efectos de causas que tienen lugar
en una secuencia temporal, sin embargo, con independencia de la secuencia
temporal en que se desarrollan no son ni causas ni efectos.
No
hay nadie que sufra. Solo parece que sufro a consecuencia de mi identificación
ilusoria con un objeto fenoménico.
Lo
que somos es invulnerable y no puede ser esclavizado.
3. LA HIPOTESIS DE LA VOLICIÓN
I.
El
mecanismo de la vida parece estar basado en la noción de que lo que hacemos los
seres se origina en un acto de voluntad por parte de cada objeto fenoménico.
Es
obvio, sin embargo, que reaccionamos en lugar de actuar y que nuestra vida está
condicionada por el instinto, el hábito, la moda o la propaganda. Nuestra vida es, principalmente,
una suma de reflejos que deja un campo muy limitado a la acción deliberada y
consciente, es decir, a la acción plena
de significado que, puede parecernos consecuencia de la volición o de lo que
denominamos un acto de voluntad.
No
obstante, la volición tan solo es una hipótesis, puesto que por más que la
busquemos, nunca podemos encontrar a la entidad que la ejerce.
Todo
lo que podemos identificar es un impulso que parece derivarse de la noción del
“yo”.
Carece
pues, de toda justificación asumir que un impulso de esa clase es capaz de
afectar a la cadena inexorable de causalidades o al proceso de manifestación
que produce los eventos aparentes, a menos que ese impulso sea un elemento
integrante de uno u otro proceso.
II. La volición
Así
pues, la volición es una hipótesis ilusoria, una mera expresión energética por
parte del concepto-del-yo que desemboca en frustración o en satisfacción, y que
por consiguiente, sirve de inspiración y explicación a la noción del karma. Sin
embargo, como tales, los seres sensibles somos completamente “vividos”, y en
consecuencia, nuestro fenómeno psicosomático está inexorablemente supeditado a
la causalidad. Esa es la razón por la que los seres
sensibles, como el Buda afirmó, no somos entidades.
Asimismo, esa es también la razón por la que,
si bien no somos en tanto que fenómenos, entidades o cosas objetivas, sí que
podemos decir que somos en tanto que noúmeno.
Y el
noúmeno está, por definición, completamente vacío de cualquier vestigio de
objetividad y por consiguiente, no es y
no puede ser, en ningún sentido, ya que cualquier modalidad de ser es
necesariamente objetiva. A estas alturas el lenguaje es
insuficiente y debe ser dejado atrás.
Todo
lo que podemos afirmar al respecto es algo así como: “Eso que es la totalidad de los seres no es nada en sí mismo”.
Cuando
no lo comprendemos, nos resulta insuficiente pero cuando lo comprendemos, nos
parece claro y revelador, por la obvia razón de que, “en sí misma”, la
comprensión es el noúmeno que realmente somos.
Sin
embargo, hay que recordar que los fenómenos, como el término indica, solo son
apariencias, no son sino el noúmeno, mientras que el noúmeno, – que es lo que verdaderamente somos aunque, en sí
mismo, no es – solo puede ser en tanto que fenómeno (es
decir, como apariencia).
Por
consiguiente, aunque la “volición” no existe, pues solo es una apariencia fenoménica,
podemos afirmar nouménicamente, que es
pudiendo ser considerada la objetivación del noúmeno.
En
ese sentido, recibe los nombres de buddhi
o prajna, es decir, la visión
interior intuitiva cuyo conocimiento es todo lo que somos, puesto que nos
permite ser solo en la medida en que la conocemos.
Todo
simple y evidente hasta que tratamos de objetivizarlo en palabras.
III.
Definición de la volición
La
cuestión de la volición puede ser planteada preguntándonos quien es el que
ejerce dicha facultad y experimenta sus resultados.
Fenoménicamente,
existe una causa aparente que puede ser llamada volición egoica y un efecto
psicológico que desemboca bien en satisfacción o en frustración.
El
efecto de la “volición” condicionada no solo es consecuencia de causas de las
que la volición misma es una causa-efecto intermedia, sino también del aparato
psicosomático que experimenta aparentemente ese efecto.
Por
su parte el efecto último de la “volición” no volitiva –conocida como wu wei o bodhi—es la integración.
Para
que puedan existir la volición y sus
consecuencias derivadas hace falta la presencia de una entidad que ejerza la
una y experimente las otras.
Si a
pesar de nuestros esfuerzos, nos resulta imposible localizar a dicha entidad,
entonces, debemos concluir que no existe nada similar a la volición a no ser
como un mero concepto.
Nouménicamente,
no podemos hablar de volición porque no hay yo alguno.
Fenoménicamente,
solo la espontaneidad es no-volitiva.
Sin
embargo, comprendiendo lo que no es la volición, podemos despejar el camino
para que la volición no-volitiva pueda liberarnos, como objetos aparentes, de
la esclavitud causada por nuestra identificación con los objetos, una
identificación de la que, por cierto, nunca hemos sido prisioneros, no lo
somos, ni lo seremos.
IV. Observaciones
La
vida no-volitiva es una contradicción en sus términos (a menos que lo que se
quiera expresar es que somos “vividos”).
La
vida no-volitiva significa dejar de reaccionar a los eventos (o ser “vivido”
por ellos) como resultado de dicha comprensión.
La
comprensión intelectual es una causa condicionada, mientras que la comprensión
intuitiva es una causa inmediata.
Porque
causa y efecto solo están separados en el tiempo pero, intemporalmente, son una
misma cosa.
4. DECIRLO SIMPLEMENTE
I.
Solo
un objeto puede sufrir, pero el sujeto y el objeto fenoménico son una totalidad
que gira como una moneda cuyo cambio entre cara y cruz resulta imperceptible.
En consecuencia, dolor y placer nos
parecen dotados de continuidad.
En
cambio nouménicamente hablando, no hay objeto que soporte el dolor ni el
placer.
El
noúmeno es invulnerable y no puede ser
de otra manera, ya que constituye la faceta inmanifestada de lo que somos todos los
seres, mientras que el fenómeno es nuestra manifestación.
En
consecuencia, en el dominio de la manifestación, tenemos que experimentar
placer y dolor mientras que, en el estado inmanifestado, no experimentamos
nada. Ambos aspectos son constantes y
simultáneos, el uno eterno y el otro sujeto al tiempo (que acompaña a toda
manifestación y posibilita la extensión de los eventos).
El
noúmeno – eterno, ilimitado e imperceptible – es lo que somos, mientras que el fenómeno– temporal, finito y sensorialmente perceptible –
es lo que parecemos en tanto que objetos separados. Los fenómenos están supeditados al
tiempo. Sólo son ilusiones pasajeras en la conciencia que no son sino la manifestación del noúmeno en un escenario onírico
(similar a cualquiera de los contextos mentales proporcionados por el
cansancio, no son nada). En ese sentido no podemos afirmar que,
de manera fáctica, epistemológica, demostrable (y por consiguiente, objetiva),
el noúmeno sea ninguna cosa o dicho de otro modo, el noúmeno no es nada con
independencia de su manifestación como fenómeno.
Esa
es la explicación de las “misteriosas” contradicciones enunciadas por los
sabios: “La forma es el vacío y el vacío
es la forma”. Por eso Huang Po es
capaz de decir:
“La gente descuida la verdad de este mundo ilusorio”.
“De ninguna manera puede diferenciarse entre el Absoluto y el mundo
sensible”.
“Todo el universo visible es el Buda”.
Por
su parte Hui neng también afirma al
respecto:
“Dado que nunca ha existido cosa alguna,
¿Dónde podría depositarse el polvo?”
“La plena comprensión debe preceder a la entrada en la Vía”.
“No olvidéis que, desde el principio, nunca ha existido ni existirá el
menor vestigio
de nada perceptible (asible, alcanzable, o tangible).”
“Viendo una sola cosa, podemos
verlo TODO”.
(Es
decir todo lo que percibimos es la mente búdica o dicho de otro modo, que este
intenso sueño es, en sí mismo, la mente búdica).
“Comprende profundamente este único principio y comprenderás TODO lo
demás”.
“De
nuevo, TODOS los fenómenos están desprovistos de existencia, aunque en este
mismo momento no podamos afirmar que son inexistentes… Además la Mente no es la
Mente…. y, de hecho, la forma tampoco es la forma. De ese
modo, cuando comprendemos que no existen los fenómenos ni la Mente Original,
comenzamos a captar algo de la intuición del Dharma que es transmitida
silenciosamente de Mente a Mente. Puesto que los fenómenos y
los no-fenómenos son idénticos, no
existen los fenómenos ni los no-fenómenos y, por esa razón, la única
transmisión posible es la transmisión de Mente a Mente”.
“Asimismo,
al contemplar la totalidad de los fenómenos, estamos contemplando la totalidad
de la Mente. Aunque todos los
fenómenos están intrínsecamente vacíos, la Mente con la que se identifican no
es un mero vacío”.
El
capítulo 37 de las Crónicas de Wang LIng
es, probablemente la declaración más clara y valiosa de la verdad última de que
disponemos.
En
ella se manifiesta – tal como evidencian las citas– que, viendo una sola cosa,
podemos llegar a verlo TODO.
¿Pero a que se refiere esa única cosa y acaso
la hemos visto? No cabe duda de que se trata, simplemente, de que fenómeno y
noúmeno son uno. Así pues, al diferenciar entre la Apariencia
y su fuente, cuando ninguna de ambas existe más que conceptualmente, no debemos
olvidar esa “única cosa”, es decir, que ambas son inseparables.
Sin embargo,
en el momento en que percibimos esa “cosa única”, paradójicamente también
dejamos de verla, ya que no puede ser “una cosa” porque entonces sería un
objeto. De hecho, no podemos “verla”, puesto que
estamos hablando de la visión que es no-visión donde no hay “nadie” que vea ni
“nada” que pueda ser visto.
El
ojo no puede verse a sí mismo. Lo buscado es el buscador y lo visto es el que
ve, el cual nunca puede ser un objeto. La “unidad” también es un concepto objetivo y
por consiguiente, esa “cosa única” está vacía de cualquier rastro de
objetividad.
Huang Po.
No
lo podemos ver porque no somos en absoluto objetos y porque tampoco “eso” es un
objeto. Nouménicamente, lo que “nosotros somos”, “eso” también lo es.
Así
que estamos indisociablemente unidos el uno al otro, aunque la “unidad” no
exista nouménicamente como un objeto ya que como acabamos de apuntar, el
noúmeno no es una cosa.
Esta
es la no-visión, la no-visión que nos permite verlo TODO, el principio único
con el que se identifican todos los demás, el único problema que una vez
resuelto, soluciona de inmediato al resto de los problemas, el centro de los
centros desde donde todo puede ser percibido.
II
No
obstante, si bien los objetos fenoménicos no somos sino noúmeno – o la
manifestación del noúmeno– y podemos llegar a conocerlo, e incluso a comprenderlo,
mediante el aparato psicológico fenoménico conocido como “inteligencia”, somos
incapaces de “vivirlo” en nuestra existencia individual, espacio-temporal,
conceptual y sometida a los procesos fluctuantes e ilusorios de la causalidad.
Aunque
eso es lo que somos – y a pesar del
hecho de que, en eso, no hay nada que alcanzar, o poseer – para que podamos
llegar a “vivirlo”, más allá de una mera comprensión objetiva de lo que es o de
lo que somos, debemos des-fenomenizarnos a nosotros mismos, des-objetivizarnos
y des-identificarnos de la subjetividad de nuestra individualidad proyectada y
dominada por la noción del “yo”.
Ese
ajuste ha recibido diferentes nombres pero, en ningún caso, puede ser
considerado una experiencia puesto que,
a no ser en tanto que apariencia, no existe objeto alguno que pueda
experimentarlo.
Se
trata, en cualquier caso, de una metacognición que nos permite constatar la
inexistencia presente y pasada de un apego o identificación imaginaria que, a
la postre, solo es ficción.
Es
un desplazamiento de nuestra subjetividad desde el objeto aparente hasta el
sujeto último del que forma parte, desde el fenómeno hasta el noúmeno, desde la
periferia ilusoria hasta el centro igualmente ilusorio (pues el infinito carece
de centro alguno) y desde nuestra supuesta individualidad hasta el Absoluto
universal.
Ese
es el significado que reviste el despertar desde el sueño fenoménico de la
“vida”, confinada dentro de los límites de la percepción sensorial y de la
hipotética “volición”, hasta la infinitud impersonal del noúmeno, donde
descubrimos que cualquier posible problema de la “vida” fenoménica desaparece
sin dejar huella.
5. UNA CONSIDERACIÓN DE INDOLE GEOMETRICA
Desde
una dimensión superior, percibimos las dimensiones inferiores como una
totalidad, de igual modo, que el volumen de un cubo contiene dentro de sí la
longitud, la anchura y la altura.
Se
sigue de ello que, para poder percibir el volumen, debemos ubicarnos en una
cuarta dimensión adicional y, por consiguiente, para poder percibir esta otra dimensión deberíamos
entonces observarla desde una quinta.
Del
mismo modo observamos el dominio fenoménico, que se despliega ante nosotros en
tres dimensiones desde una cuarta dimensión que podemos denominar “duración” y
cuyo carácter geométrico solo podemos percibir cuando desarrollamos la
capacidad de observar desde dicha dimensión superior las otras dimensiones que
ya nos resultan familiares.
De
ese modo, la percepción fenoménica de las tres dimensiones habituales tiene
lugar y es observada desde una cuarta.
Así
aunque nosotros podemos percibir el volumen de las apariencias, es muy probable
que algunos seres solo perciban en dos dimensiones – superficies planas
horizontales o verticales– y que para
ellos, nuestra tercera dimensión—el volumen – sea una inferencia de la que no son
conscientes, aunque estén observando el mundo desde ahí.
Si
equiparamos el dominio fenoménico con la percepción tridimensional, entonces
¿Cómo no asumir que una de las características fundamentales del noúmeno es la
percepción desde una dimensión superior?
Y,
si esto es así, entonces desde una
perspectiva geométrica podemos decir también, que lo que denominamos
“despertar” significa el despertar a una esfera adicional de visión, que lo que
denominamos “liberación” es la libertad de la visión cubica en la que estamos
confinados y que la “iluminación” es el súbito vislumbre de un “universo”
adicional capaz de contener a la oscuridad limitada en la que nos movemos a
tientas.
Así
pues, esos tres términos no se refieren más que al desplazamiento del sujeto
hacia su propio centro, donde puede percibir el mundo desde una nueva
perspectiva más rica y completa.
Teniendo
eso en cuenta, podemos decir que los individuos “despiertos” son aquellos capaces
de percibir desde una dimensión adicional – esa desde la que normalmente
observamos y que, por tanto, también nos pertenece –, que no es sino la quinta
dimensión.
Por
tanto, si hay alguna entidad que perciba el despertar, esa entidad tiene que
percibir necesariamente la quinta dimensión desde un centro situado en una
sexta.
En
este punto, se hace necesaria la intervención de la metafísica para subrayar la
inutilidad de la idea, teórica, de regresión perpetua.
Ya
que no existe entidad alguna, sino tan solo percepción, todo ese proceso puede
ser considerado como la interpretación fenoménica del noúmeno, algo que solo
atañe al conocimiento ilusorio de la dimensión fenoménica y que solo puede
llevarnos a comprender el mecanismo aparente mediante el que un objeto
fenoménico puede llegar a percibir al noúmeno.
Sabemos
que el “despertar” va acompañado de la
abolición inmediata, cuando no simultánea, de todos los “problemas”
fenoménicos.
Es
como un barril sin fondo donde desaparecen todos los contenidos confusos y, en
consecuencia, “impuros” de nuestra mente fenoménica (que no es sino el aspecto
fenoménico o el reflejo de la Mente).
En
ese sentido, tratar de solucionar los problemas uno por uno se parece a cortar
las cabezas de la Hidra mitológica tan solo para ver como vuelven a crecer.
Sin
embargo, todos ellos desaparecen de manera simultánea cuando acertamos en su
mismo corazón.
¿Esto
es una definición de lo que antes explicábamos en términos geométricos?
Hemos
sugerido que el desplazamiento del centro desde la supuesta entidad
(pseudocentro) hacia un centro más profundo es capaz de revelar una dimensión
adicional donde percibimos las dimensiones inferiores desde una perspectiva más
amplia.
Asumiendo
que esta es la última perspectiva – o incluso si no lo es o si las perspectivas
se proyectan ad infinitum – ¿no es, en
cualquier caso, una buena definición del significado del término “despertar”?
6. “YO NO SOY, PERO EL UNIVERSO ES
MI YO” Shih T´ou,700-790 d.C
Análisis lógico de esa intuición
Los
objetos sólo pueden ser conocidos como consecuencia de la reacción sensorial de
los seres a una variedad de estímulos.
Aunque
esos estímulos parecen derivar de fuentes externas al mecanismo de reacción, no
hay evidencia alguna de que sean independientes de dicho mecanismo.
Los
objetos por consiguiente, son una mera hipótesis, pues no tienen existencia
demostrable con independencia del sujeto que los conoce.
Dado
que, no podemos conocer sensorialmente al sujeto como si fuese un objeto, el
sujeto también es una mera hipótesis.
Puesto
que es imposible demostrar la existencia real de sujeto y objeto, la existencia
misma no es sino otra hipótesis conceptual que, metafísicamente, también
resulta inaceptable.
Por
consiguiente, no existe ninguna prueba válida que demuestre que el mundo existe
con independencia de la consciencia que de él tenemos los seres sintientes ni
de que, sea algo más que nuestro
conocimiento del mismo o, dicho de otro modo, que el mundo y los seres sintientes
no seamos idénticos.
Pero
tampoco existe ninguna evidencia objetiva de la existencia de los seres
sintientes —ya sea como sujeto o como objeto— y, por consiguiente, ambos son
una mera deducción conceptual efectuada por la consciencia que los conoce.
Se
deduce de ello que la "consciencia" también es una mera suposición
conceptual sin existencia demostrable. ¿Qué significa, entonces, la aceptación de
nuestra supuesta consciencia? Esa pregunta sólo puede ser respondida
en términos metafísicos, según los cuales podemos considerar que la consciencia
es el aspecto manifiesto de lo inmanifestado, que es tal vez el modo más
apropiado de expresar mediante un concepto algo que, por definición, es
inconcebible.
¿Por
qué razón? Porque la fuente de los conceptos no reside en ellos, sino en eso
que está más allá de los conceptos, porque eso que concibe objetivamente dimana
de lo que no existe objetivamente y porque lo manifestado procede
necesariamente de lo inmanifestado.
Los conceptos no pueden concebirse u
objetivizarse a sí mismos de igual modo que un ojo no puede verse a sí mismo en
tanto que objeto.
Por
eso, es posible afirmar que la consciencia es pura ausencia de conceptos.
Y
decimos que es "pura" porque no está contaminada por los conceptos ni
por la ausencia de conceptos, lo cual significa que hay una completa ausencia
de conceptos tanto negativos como positivos.
Al
no existir en tanto que objeto —ni siquiera conceptual— no puede haber ningún
"eso" ni "cosa" alguna a la que asignar un nombre.
Y,
donde no hay objeto, también es imposible el sujeto, puesto que la completa
ausencia de entidad se halla implícita de manera inevitable.
Todo
lo que podemos hacer con respecto a lo que somos es considerar que
"eso" —que debemos objetivizar de algún modo para poder hablar de
ello— es el noúmeno de los fenómenos.
Pero,
dado que ni el noúmeno ni el fenómeno tienen existencia objetiva, también podemos
decir que "eso" es, fenoménicamente hablando, la ausencia última de
la que dimana toda presencia.
Sin
embargo, la consciencia o la "Mente" no "proyecta" el
universo fenoménico, sino que ES el universo fenoménico el que se manifiesta
como su propio yo. L
a
metafísica —que sólo confía en la intuición o en la percepción directa— no nos
dice mucho más al respecto y señala que ninguna palabra, como Absoluto, Logos,
Dios o Tao, es más que un concepto carente, en sí mismo, de toda validez objetiva.
Lo-que-es,
entonces, no puede ser ni sujeto ni objeto.
No
puede ser nombrado ni pensado y su realización —que constituye el despertar
último— sólo puede ser indicada con frases parecidas a la que encabeza y cierra
la presente sección:
“Yo no soy, pero el aparente universo es mi yo”.
7.
IDO CON LA MENTE (sobre el proceso del
tiempo…..pasado, presente, futuro)
El
pasado desaparece, mientras que el presente se convierte en pasado antes de que
podamos conocerlo, es decir, antes de que los complejos procesos de percepción
sensorial, comunicación y conceptualización hayan sido completados. En
consecuencia, el presente también es inasible.
¿Y
el futuro? No podemos conocerlo hasta que no se transforma en pasado, pues el
momento Presente nunca puede ser conocido. ¿En tal caso, podemos llegar a
conocerlo en modo alguno, dado que tampoco podemos conocer el pasado (puesto
que ya ha desaparecido)?
Ciertamente, no podemos conocer ni el futuro,
ni el presente ni el pasado.
¿Cómo,
entonces, existen si es que tienen existencia alguna? ¿Es posible que solo
exista alguno de ellos? Y, de ser así, ¿de cuál se trata? ¿O acaso existen como
una unidad que no se extiende en el espacio y el tiempo, puesto que estos solo
cobran existencia aparente para que podamos conocer los eventos?
Obviamente,
ninguno de ellos existe como una cosa-en-sí, es decir, en tanto que eventos
objetivos independientes o como fenómenos separados de su conocedor.
8. EL AYUNO DE LA MENTE
La
vida fenoménica en nuestro aparente universo no es sino objetivización y todo
lo que conocemos como “vida” se reduce a ese proceso.
Desde
la perspectiva del ser humano, la vida es un proceso de objetivización
continuo. Con excepción del sueño sin ensueños, de la mañana a la noche y
de la noche a la mañana, no cejamos en nuestra actividad objetivizadora que es
el equivalente del proceso de manifestación porque, en el momento en que
dejamos de objetivizar, el universo objetivo desaparece, al igual que ocurre
durante el sueño profundo.
Por
su parte, los monjes Ch´an se
“sientan” para tratar de vaciar su mente poniendo en práctica el ayuno mental
pues, cuando la mente “ayuna”, deja de estar sometida a la conceptualización.
Durante ese periodo, no emerge concepto alguno, ni siquiera el concepto-del-yo
y, en ausencia de dicho concepto, la mente se “purifica” (es decir, se libera
de todos los objetos).
Entonces,
y solo entonces, reposa en su verdadera naturaleza, siendo lo-que-es y
tal-cual-es.
Cuando
ese estado se estabiliza recibe la denominación de “iluminación” y, en el caso
de que revista un carácter temporal, el nombre de samadhi.
Mientras
la mente permanece en dicha condición de ayuno y “vacío”, hay una total
ausencia de objetos.
Pero,
en sí misma, la mente no está ausente, sino plenamente presente. No se trata,
en ningún caso, de que la “objetivización” se vea reemplazada por la “subjetivización”, puesto
que ambos polos desaparecen, sino de que el “giro de la mente” – o el proceso
de sujeto-objeto mediante el cual el
sujeto se objetiviza a sí mismo y se transforma en objeto y viceversa– va perdiendo velocidad y reduciéndose
progresivamente. En su lugar, la mente deja de “hacer” y
simplemente “es”.
En
ausencia de objetivización, el universo aparente no es sino
lo mismo que nosotros. Y esto es así porque lo que somos también es el universo
aparente y el universo aparente también es lo que somos, es decir, una
presencia dual y una ausencia no-dual que solo parecen separadas en su
manifestación.
9. ¿NO SOMOS TODO….?
I
¿Se
percatan de que al escribir nuestras reflexiones sobre el budismo, muchos de
nosotros expresamos nuestros pensamientos de tal manera que concebimos a
nuestros interlocutores como seres sintientes dotados de existencia objetiva?
¿Por
qué eso es tan evidente, aun cuando el tema que nos ocupa sea la misma
inexistencia del yo?
¿Cuantos
de nosotros no incurrimos en ese error? Y ¿cuantos textos hay en los que no se
incurra en ello o no sé de por supuesto?
Sin
embargo, la mayoría de nosotros sabemos que no es así y que no puede ser así.
Seguramente
hemos leído el Sutra del Diamante donde el Buda repite en diferentes contextos
que no existe nada similar al “yo”, el “ser” o la “vida” separado.
Sin embargo,
si no somos capaces de ver por nosotros mismos el porqué y el cómo de ese
hecho, entonces, ¿no es razonable confiar, al menos provisionalmente, en las
palabras del Buda cuando tratamos de aplicarlas?
Pero
no. Es demasiado duro o excesivo formular pregunta alguna: el condicionamiento
es muy poderoso.
Sin
embargo, a falta de ese conocimiento, de esa comprensión básica, ¿Qué podemos
esperar?
No
importa cuán grande sea nuestra comprensión porque ni siquiera hemos iniciado
el camino, el sendero sin sendero que no conduce a nadie desde ningún sitio
hasta ningún lugar.
No
tenemos maestros fenoménicos ni gurúes, sino que nuestros maestros y gurúes son
inmanentes a nosotros mismos.
¡Qué
sonrisa tan amarga y sardónica parecen dibujar sus rostros cuando contemplamos
en nuestro interior!
II
¿Quién
entonces?
“¿Quién
acaba de decir eso? ¿Quién ha dicho lo anterior? ¿Quién está escribiéndolo?
Pero
también podemos preguntar ¿Quién está leyéndolo? ¿Quién está ahí para hacer – o
parecer que hace– una cosa u otra?
De
verdad, ¡menuda pregunta! ¿Quién? Nadie, por supuesto, porque ¿Quién puede
estar ahí?
¿Pero
eso no es evidente, axiomático, elemental? Desde el principio nunca ha existido
“yo” alguno, en consecuencia, ese “quien” – que, nouménicamente, es una
completa ausencia– es ubicuo
fenoménicamente.
¿Quienquiera
que formule la pregunta, es ese “quien”?
Es
el buscador que es buscado y lo buscado que es el buscador.
En
cualquier caso, ¡él es ese “quien”!
10. LA COMPLETA AUSENCIA DEL “YO”
A
pesar de todas las apariencias en contra, los seres sintientes no podemos
alumbrar ninguna otra cosa que no sean meros conceptos, pues objetivamente
somos meras apariencias fantasmales, figuras oníricas que solo tienen una
existencia aparente, imaginaria o soñada, tampoco podemos hacer nada con
nuestro aparato psicosomático que no sean interpretaciones e imágenes
ilusorias, ya que dicho aparato también es ilusorio.
De
ese modo nuestra “existencia“
fenoménica es también una mera hipótesis. Todos los atributos a los
seres sintientes – forma, percepción, conceptualización, intención, conciencia
(los skandhas o agregados) – solo son ficciones de la mente que “en sí
misma” también es solo una hipótesis.
Todas
nuestras acciones y movimientos – en su extensión y duración imaginarias que
posibilitan su percepción sensorial (en la estructura del espacio-tiempo) – son soñados o imaginados por un soñador que
no posee ninguna marca individual u objetiva o, dicho de otro modo, por una
mente que es una mera hipótesis.
Esa
mente hipotética se divide en la Percepción Discriminadora (el polo subjetivo
fenoménico de la mente) y en lo Percibido Discriminado (el polo objetivo de la
mente).
Sin
embargo, lo percibido es el perceptor, el discriminado el discriminador y los
elementos subjetivos y objetivos solo parecen duales en su manifestación. Aunque somos una cosa, parecemos
ser la otra, aunque ambas no se oponen en el estado de no-manifestación.
Todo
lo que podemos conocer forma parte de la fantasía de la vida y todo lo que
podemos pensar sobre nosotros mismos también es parte integral de ese dominio
imaginario. Los
seres sintientes nos hallamos totalmente sumidos en él y no podemos apartarnos
lo más mínimo de eso, al contrario de lo que suponen algunos cuando creen que
somos los creadores de nuestro mundo objetivo. Porque
el mundo no es creado por nosotros, sino con nosotros como parte de su
manifestación.
Esto
se puede comprender mediante el ejemplo del sueño en el que podemos reflexionar
cuando despertamos, mientras que en el
sueño de la vida, en cambio, estamos siempre dormidos y “nuestro” yo es una
figura soñada o un objeto fenoménico del sujeto soñador.
Al
igual que ocurre en la vida, nuestro “yo” soñado y aparentemente autónomo puede
parecernos una marioneta carente de voluntad alguna cuando lo contemplamos
retrospectivamente desde el estado del despertar. El sueño solo depende de esas figuras en la
medida en que ellas forman parte del sueño. Las
marionetas – que creen que viven y actúan de manera autónoma– están siendo
soñadas y manipuladas de manera total y absoluta como los títeres manejados por
su titiritero.
Algo
muy similar sucede con nuestra vida aparente, sobre esta tierra aparente, en
ese universo aparente.
Todo
lo soñado es el producto de la mente soñadora, del proceso de sujeto-objeto que
llamamos “causalidad” que tiene lugar en la conciencia. Pero
no solo es parte integral de la conciencia, sino que es la conciencia misma y
no hay nada diferente sin importar lo que sea.
Pero, como tal, la “conciencia” solo es un
concepto. No es ni una cosa ni un objeto, y por consiguiente, también carece de
sujeto. Solo puede ser señalada como lo Inmanifestado, siempre que tomemos esa
indicación como una manifestación de lo inmanifestado.
Sin
embargo, no estamos afirmando en un sentido nihilista que los elementos que
constituyen el sueño– cualquier sueño–
no sean nada, porque “nouménicamente” considerados, no cabe duda de que
son “algo”. Ellos
son lo mismo que el soñador, es decir, cualquier cosa que sea ese-que-sueña.
De
hecho, todo lo que sucede en el sueño es el soñador, algo que constituye el
aspecto subjetivo de su conciencia, puesto que el objeto también es sujeto, el
sujeto que lo informa y que subsiste en él. Por
consiguiente, ese “algo” que somos lo es “todo” mientras que subjetiva o
nouménicamente, no es “nada”. Sin embargo, en tanto que “nada”, sigue siéndolo
“todo”, es decir, una total ausencia fenoménica que también es una total
presencia nouménica. Todo
es nada y nada es todo. Es y no es al unísono, porque su talidad está más allá
del ser y el no-ser.
Los
elementos que constituyen el sueño SON la faceta subjetivizada de la conciencia
(nunca la faceta objetivizada), un proceso que permite que los seres sintientes
soñemos el universo transformándolo en nuestro objeto.
11. ECOS – I
La
noción de individuo, ego o el concepto-del-yo separado es un objeto.
Me
convierto en un objeto – inevitablemente–
cada vez que pienso en mí mismo.
Además,
siempre que actúo como yo mismo es un objeto el que actúa.
De
vez en cuando, sin embargo, actúo directamente, pero entonces no puede decirse
que haya ningún “yo” presente.
“Yo”
no tengo conciencia de nada. Lo que soy es la “Conciencia” en sí.
Expresiones positivas
El noúmeno es la esencia y la
substancia del fenómeno.
Su esencia es el ser del Ser
como tal, que es también la ausencia de No-ser.
El Vacío es la substancia de la
Forma
La Forma es la manifestación del
Vacío.
De nuevo
No hay conocedor con
independencia de la “cosa” conocida.
No hay “cosa” que pueda ser
conocida independientemente de su conocedor.
De ese modo, el “conocedor”
(sujeto cognoscente) – del que la “cosa” conocida es la contraparte– no es
independiente del acto de cognición.
En consecuencia, el “conocedor”
y lo “conocido” no difieren entre sí, sino que son “no-duales”, esto es, funciones cognitivas o elementos funcionales
de un puro potencial que, como tal, carece de existencia fenoménica u objetiva,
a no ser como su manifestación en tanto que conocedor-y-conocido.
El observador no puede observar
al observador.
El-que-pregunta es
el-que-responde.
“Si dices que nada es prajna, permíteme entonces escuchar lo que es”. Hiu
Hai.
De ese modo, ¿por qué
denominarla “sabiduría”?
Definición de la “vida
nouménica”
La
vida nouménica consiste en mantener una relación no-objetiva con las cosas.
Para
poder mantener una relación no-objetiva con todas las cosas, tenemos que vivir
sin volición.
Vivir
sin volición supone dejar de objetivizar, esto es, descansar en el puro
pensamiento que antecede al proceso (de
interpretación) de “nombre y forma”.
Eso
es lo que significa el nien de wu-nien, el hsin de wu hsin, el wei de wu-wei y también la expresión “movido
únicamente por la voluntad de Dios”. Chuang
Tzu.
No tengo existencia objetiva
(como “yo”)
Ni existencia subjetiva (como
“yo”)
Porque la “existencia del
sujeto”
Convierte al sujeto en objeto,
lo cual es imposible.
Solo existo como la existencia
misma.
Haraquiri
Si renunciamos al apego
También debemos renunciar a la
misma renuncia
Pero, dado que la renuncia es un
acto volitivo,
Tendremos que renunciar a la
voluntad misma.
¿Podemos renunciar a algo que
nunca hemos poseído?
¿Podemos “hacer” o “tener”
alguna cosa?
Comencemos localizando al “yo”.
La visión interior
Lo
que somos es todo: cada objeto es su sujeto y nosotros somos “nuestro “sujeto.
La
visión nouménica es la visión iluminada, mientras que la percepción fenoménica
no está iluminada: esa es la única diferencia entre ambas.
¿Cómo
es posible? Porque la visión nouménica contempla nouménicamente el fenómeno y,
en este caso, el fenómeno es tan noúmeno como el noúmeno mismo.
Identificados
con el no-ser, somos como un espejo.
“Uno debe identificarse con el no-ser y
reflejarlo todo. Esta es la verdad única y final”. Hsieh
ling-yun
12. EL CONTINUO COSMICO
Un
círculo tiene un centro. Pero el circulo cósmico es infinito y, en
consecuencia, cuenta con un número infinito de centros, cada uno de los cuales
es, a su vez, el centro de una totalidad, que, a la vista de su infinitud, no
puede ser un circulo ni un no-circulo, de modo que ese centro tampoco es ni un
centro ni un no-centro.
Por
consiguiente, dada su ubicuidad, el centro mismo es el círculo, con lo que la
idea de que existen centros separados dentro del círculo infinito es un
concepto vano.
Metafísicamente
hablando, esa es la estructura del cosmos y una ilustración de la posición que
ocupamos los seres fenoménicos en un universo fenoménico compuesto de cinco
dimensiones, donde no somos algo ni
nada, ni centro ni no-centro, pues somos al mismo tiempo el centro y la
totalidad.
13. PASADO, PRESENTE Y FUTURO
El “pasado”
está formado por las impresiones que dejan en nuestra memoria los eventos que
se extienden en duración, siendo dicha extensión un dispositivo mental que nos
permite percibir y concebir dichos eventos como sucesos consecutivos. Sin
embargo, el pasado no existe como una entidad o una cosa-en-si-misma, sino que
solo se refiere a un “evento” que se extiende en nuestra imaginación hasta
alcanzar al evento siguiente y así ad infinitum.
El
“pasado”, por consiguiente, solo es el modo que tenemos de consignar los
elementos que van siendo reemplazados en la secuencia del “tiempo” hipotético. Pero,
si el pasado carece de consistencia independiente tampoco el presente la tiene,
ya que es una pura construcción teórica carente de duración, mientras que el
futuro tan solo es una especulación relativa a la posible extensión de los
eventos en esa misma secuencia hipotética.
El
desarrollo consecutivo de cualquier trama onírica constituye un aspecto de su
mecanismo de manifestación, el cual permite que acabe siendo elaborado
conceptualmente.
La
atribución de realidad a tales
estratagemas es gratuita, no importa lo ingeniosas que sean.
Por
consiguiente, la vida concebida como una seria de eventos consecutivos es más
imaginaria que “vivida”. Por su
parte, el tiempo” – si es que es algo absoluto–
es de manera casi segura: ¡pura ficción!
Nota: la causalidad – dependiente del tiempo (duración y extensión) – es un mero instrumento de laboratorio y, en sí
mismo, algo ilusorio.
14. ¿HAY ALGUIEN QUE PUEDA ILUMINARSE?
Si
los seres sintientes no existimos como tales, ¿entonces, como vamos a tener la
posibilidad de alcanzar la iluminación?
Somos
conceptos, objetos o formas mentales ¡y los objetos no pueden dormir ni
despertar!
Pero
si bien fenoménicamente somos apariencias, nouménicamente nunca podemos estar
dormidos.
El
factor puramente subjetivo de la mente siempre permanece despierto, inaccesible
a cualquier concepto, incluido el del tiempo. Sin embargo, el soñador parece
identificarse, a través de la división mental, con el objeto que está soñando. Por eso, el que debe despertar es el
soñador individual identificado con su objeto…… es siempre el soñador quien
despierta, nunca los objetos soñados. El despertar de los objetos soñados no
puede tener lugar en ninguna clase de sueño.
¡Soñador despierta!
La
vida también es un sueño donde el “soñador” permanece identificado con su
objeto mientras ronca ruidosamente.
“El” y sus objetos comparten un sueño donde
cada acción de dichos objetos oníricos es creada por el soñador.
Los
objetos oníricos tan solo “existen” en la medida en que el soñador les da
forma.
Son
completamente soñados y creados y, en consecuencia, comparten plenamente la
“existencia” del soñador que los crea.
Sin
embargo, la apariencia soñada no es sino la fuente de lo que sueña y solo esa
fuente creadora es susceptible de alcanzar el despertar.
Los
objetos como tales nunca están dormidos, y por esta razón nunca pueden
despertar. De hecho, jamás han existido en absoluto, puesto que carecen de toda
naturaleza independiente.
Por
su parte, la mente que da forma a todos los sueños tampoco posee una naturaleza
independiente, porque la mente – plena o
dividida– no es una entidad.
Nota: los objetos que aparecen en cualquier clase de sueño son puramente
imaginarios. Son como la cuerda que se
confunde con una serpiente, a pesar de que la cuerda tampoco existe
independientemente del noúmeno.
En definitiva, es todo lo que somos en tanto que objetos.
15. TATHATA
Al
carecer de existencia objetiva, la “subjetividad” no puede morir, pues no hay
nada en ella” que pueda extinguirse, nada que pueda nacer, ni nada que pueda
llegar a ser.
Por
tanto, debe ser eterna (más allá de la noción del tiempo).
Solo
los objetos pueden nacer y morir. Solo los objetos pueden ser percibidos. Solo
los objetos pueden ser pensados o concebidos y solo ellos parecen existir. Todo
lo que “existe” es solamente apariencia (fenómeno).
El término
“subjetividad” quiere decir que si nada
puede ser conocido, no es porque “eso” sea una cosa incognoscible, sino porque
por definición, no es una cosa en absoluto.
A
pesar de ello “eso” es todo lo que es y
todo lo que somos.
¿Qué
es entonces? No es ningún tipo de “que” sino la ausencia de la pura ausencia
fenoménica (ESO que somos).
16. VISIÓN
I
¿Cómo
puede existir la “visión”? el objeto no reside en el exterior sino que está
“aquí”, en mí mismo.
Yo
soy él y él es mi yo. No hay objeto exterior alguno.
Por
consiguiente, tampoco puede haber un sujeto interno.
¡Mi
ojo es todo cuanto existe! Mi ojo y lo que quiera que haya detrás.
II
Una vez más
La
conclusión es simple y evidente. No hay nadie que “ve” y ninguna “cosa” que
pueda ser “vista”.
Lo
“visto” es el “vidente” y el “vidente” lo visto. Esa es una de las posibles
definiciones del noúmeno.
Esto
es aplicable a cada uno de los órganos sensoriales que nos permiten conocer a
los fenómenos.
El
noúmeno no tiene más existencia que la que tienen los fenómenos puesto que
ambos son meros conceptos de la “mente dividida” que, por su parte, desempeña
las funciones de un sexto sentido que interpreta los datos que recogen el resto
de los sentidos.
Pero
lo que es cada uno de ambos, fenómeno y noúmeno, no reside “aquí”, ni allí ni
en ningún otro lugar.
No
podemos atribuir ningún nombre ni descripción a lo que queda porque, por
definición, no es un objeto.
La
subjetividad ultima no puede verse a sí misma, sino que es una “no-cosa” que se
objetiviza como “cosa”, esto es, como totalidad de los fenómenos.
Por
lo tanto, “eso” no solo es la ausencia
fenoménica ultima y absoluta, sino también la ausencia del concepto de
“ausencia” que es la presencia absoluta.
Nota: el fenómeno es la objetivización del noúmeno o dicho de otra manera,
el noúmeno es el sujeto objetivizado en tanto que fenómeno.
17. LA LOGICA MÁS ALLÁ DE LA LOGICA
Mientras
utilicemos conceptos y nuestra mente siga dividida, cada concepto está sujeto
necesariamente a la Doble Negación,(Shen
Hui) o a la Teoría de la Doble Verdad
( Chi Tsang), la cual viene a decir que, nouménicamente, esos conceptos no son
ni no son.
Sin
embargo, si invocamos a la mente total, no hay lugar para contrapartes duales
ni regresiones infinitas, puesto que la declaración de que, “la plena ausencia
fenoménica equivale a presencia nouménica” (o que la completa desaparición del
ser supone la completa aparición del no-ser) no implica ninguna otra “cosa” más
allá de tales conceptos duales.
Nouménicamente,
no implica que ninguno de ambos o cualquiera de ellos sean o no sean, sino que
nos dice lo que son ambos estados de manera absoluta.
El
fenómeno es el noúmeno, el noúmeno es el fenómeno, el ser deviene vacío y el
vacío deviene ser, de modo que lo dual es no-dual y lo no-dual es dual.
Cuando
comprendemos lo anterior, la mente dividida deja de objetivizar con los
conceptos dualistas.
Y
una vez que transcendemos el proceso de objetivización, la función retorna a su
fuente y la mente-total opera sin obstáculos.
La plena
presencia nouménica y la plena ausencia fenoménica constituyen una UNIDAD:
nunca pueden ser dos y no hay otra
posibilidad.
Independientemente
de lo que los lógicos puedan afirmar semánticamente, esa es la declaración
final que señala al absoluto en la medida que puede ser señalado.
Desde
una perspectiva meramente semántica, estamos jugando con cinco conceptos
distintos: noúmeno, fenómeno, presencia, ausencia y unidad.
Y
eso es así porque persiste una supuesta entidad que objetiviza dichos
conceptos, es decir, una entidad ocupada en conceptualizar objetos que no
existen como tales.
“Es la mente y no la bandera o el viento, la que causa el movimiento
aparente” (Hui Neng).
Sin
embargo no existe entidad alguna, ya que la supuesta entidad desaparece.
Lo
único que permanece es la “mente” impersonal – la mente total que no tiene
existencia alguna como objeto– , la fuente que no existe objetivamente y por
consiguiente no es ni noúmeno ni fenómeno, ni ausencia, ni presencia, ni
unidad,(que también es un concepto objetivo) sino que es pura y total ausencia
de objetividad.
Se
puede resumir lo anterior diciendo que somos la ausencia de nuestra ausencia
fenoménica, es decir, la ausencia de un yo-entidad o de un “ente” que pueda
concebir su propia ausencia fenoménica.
Nota: En el momento que es abolida toda noción relativa a una entidad
subsistente y la mente-total es identificada, el pseudo-centro que objetiviza
de continuo es abandonado automáticamente y la mente se reintegra a su fuente.
Pudiéndose decir que los fenómenos son el noúmeno objetivándose a sí
mismo o bien que el noúmeno es el sujeto objetivándose a sí mismo en tanto que
fenómeno.
No obstante, ni el fenómeno ni el noúmeno poseen existencia objetiva
alguna.
18. ¿SE REFLEJA EL HOMBRE-EN-LA-LUNA TAMBIÉN EN EL CHARCO?
¿Qué
utilidad puede tener la declaración de que este o aquel objeto está vacío, ya
sea conjunta o individualmente? No, los objetos como tales no son esto o eso,
reales o vacíos, pues no son nada que podamos identificar aparte de la mente
que los percibe.
Sin
embargo, dicha “mente” también es una mera designación que se refiere,
simplemente, a la misma percepción.
Los
juicios que formulamos acerca de los objetos son tan absurdos como el resto de
nuestros “problemas”, pues solo atañen a la mente misma.
Sin
embargo, todos los problemas se esfuman cuando la mente dividida se transforma
en una totalidad.
Intentar
resolver nuestros juicios y problemas se parece a tratar de cortar en vano las
cabezas de la Hidra para ver como vuelven a crecer.
Así
pues, sujeto-y-objeto (la ausencia de ambos como conceptos separados, antes de
que sean divididos) no son duales.
El
sujeto se transforma en objeto y el objeto en sujeto. La dualidad es no-dual y
la no-dualidad dual.
En
suma, cuando devolvemos los objetos a su fuente, constatamos que esa fuente es
la causa de su apariencia y que esta también es inseparable de su fuente.
De
ese modo, tratar de manipular los objetos es tan absurdo como intentar curar
una enfermedad eliminando los síntomas, o como manipular las cosas a través de
sus reflejos.
Cuando
los objetos fenoménicos retornan a la mente-total y dejan de ser enjuiciados
por la mente-dividida, no queda entonces nada que juzgar porque los objetos son
inseparables de la mente-total.
19. SUGERENCIAS
¿Necesitamos
un propósito puesto que no tenemos otra elección?
Cuando
veo, todo lo que soy es “visión”
Cuando
oigo, todo lo que soy es “audición”
Cuando
siento, todo lo que soy es “sensación”
Cuando
comprendo, todo lo que soy es “comprensión”
La
verdadera visión es no-visión donde no hay nadie que vea
La
verdadera audición es no-audición donde no hay nadie que escuche.
La
verdadera acción es no-acción donde nadie actúa.
El
verdadero pensamiento es no-pensamiento donde nadie piensa.
Solo
la espontaneidad está más allá de la voluntad, puesto que carece de yo.
La
plenitud de la acción es equiparable a la plenitud de la ausencia de quien la
realiza. Solamente eso es acción pura.
No-nacido y no-muerto
No
hay nacimiento ni muerte. El nacimiento y la muerte solo tienen existencia para
los objetos.
La
vida objetiva es fenoménica, pero lo que somos no es fenoménico: una sombra no
es su cuerpo, como tampoco posee una existencia independiente de este.
La comedia
¡Aparentemente,
el objeto fenoménico está intentando encontrarse a sí mismo en tanto que
sujeto!
¿Cómo
puede un objeto buscar a su sujeto? ¡Todo lo que es, es el sujeto y todo es
llevado a cabo por el sujeto, de manera que no es sino el sujeto el que va a la
caza de sí mismo!
Comentario
El
“sujeto” que puede ser encontrado no es
una entidad, puesto que el sujeto nunca puede ser una cosa.
El
sujeto del objeto es, en sí mismo, un objeto en tanto que “sujeto”, de igual
modo que el objeto del “sujeto” no es, en sí mismo, nada sino sujeto.
Es
decir, ambos son inseparables y a la vista de esa unidad, comparten papeles de
sujeto y objeto de manera alternativa y simultánea.
Quizá
todo esto no es más que un juego de
prestidigitación verbal, tal vez, pero no puede ser otra cosa porque si bien
puede ser comprendido, no puede ser expresado en forma de proposición lógica.
Si
reemplazamos los términos sujeto y objeto por noúmeno y fenómeno.
Todos
los fenómenos no son sino noúmeno, pero no existe tal cosa como el noúmeno: el
noúmeno es solo noúmeno en tanto que fenómeno.
Cuando
reflexionamos sobre ellos, parecen distintos, pero ni siquiera tienen
existencia como conceptos duales y, en ese sentido, ambos pueden ser agrupados
en la categoría del fenómeno.
Constituyen
una totalidad que no puede ser convertida en una cosa.
Esta
es la comprensión esencial, pero no puede ser formulada de un modo lógico.
20. EL PROCESO DE CONCEPCIÓN DE LAS APARIENCIAS
El
universo aparente no emerge por mediación de los seres sintientes ni
independientemente de ellos, sino que la apariencia de los seres emerge junto
con el universo, simultáneamente.
Nuestra
sensibilidad – o el aspecto perceptor de la mente– es responsable de su interpretación en tanto
que emergencia o manifestación, mientras que todos los fenómenos – o el aspecto
percibido– son pura apariencia.
La
supuesta diferencia entre lo que concebimos como objetos animados o inanimados
no es tal desde el punto de vista de los fenómenos objetivos.
Por
otro lado, si bien subjetivamente la conciencia no-aparente es responsable de
la percepción, no es el origen ni la causa de la emergencia o la manifestación.
Afirmamos
que, si bien los seres sintientes nos manifestamos directamente, el universo
aparente, tal como lo conocemos , emerge o se manifiesta directamente a través
de nuestra sensibilidad,(de nuestras facultades cognitivas-skandha) que, a pesar de ser conceptos, también son en sí mismas
manifestaciones inmediatas de la mente-total.
La
sensibilidad es el aspecto de la emergencia mediante el que todos los fenómenos
son conocidos como tales, aunque, en sí misma, no es responsable de su
surgimiento.
Así
pues, la sensibilidad es el elemento dinámico de la manifestación – del que la
apariencia es el elemento estático– por
medio del que nuestras facultades cognitivas interpretan las apariencias sin
ser, un factor causal de las mismas.
El
mecanismo aquí descrito es totalmente conceptual. Por consiguiente, no es una
descripción de algo que exista realmente, sino tan solo un esquema que ilustra
la posición y la función de los seres aparentes en el universo fenoménico del
que formamos parte objetivamente, aunque solo seamos un elemento funcional
desde el punto de vista de la percepción, la conceptualización y la
interpretación.
Metafísicamente,
no podemos afirmar que es porque el mecanismo de causalidad
es completamente fenoménico.
Solo
existe la manifestación aparente de la no-manifestación, y de esta última no
podemos conocer nada excepto que carece de toda cualidad objetiva y que los
seres sintientes mismos SOMOS lo mismo que “eso”.
21. HOMENAJE A HUI NENG
La sustitución de la
responsabilidad
Por
lo general trasladamos la responsabilidad a los objetos, sin embargo carecen de
toda responsabilidad ya que esta recae plenamente del lado del sujeto.
¿Dónde
está la conciencia de todos esos fenómenos y que hace que podamos conocerlos?
Devolvamos
la responsabilidad allí donde pertenece. Retornarla a su fuente (de donde,
nunca ha salido).
Esa
es la práctica de la no-practica.
22. ¡AL INFIERNO CON TODO!
Desperdiciamos
nuestra vida objetivizando de la mañana a la noche, con la excepción del sueño
profundo en la que recuperamos nuestra cordura durante ese breve lapso de tiempo.
Consideremos
la absurda idea de que hay una luna en el cielo, porque ¿Qué es la luna y que
es el cielo y donde están situados ambos?
Sabemos
la respuesta, lo que es la así llamada “luna”, cuál es su origen, donde se
encuentra y todo lo referente al “cielo”
en el que se halla ubicada.
Pertenecen,
como el resto de los objetos fenoménicos que objetivamos de continuo, o bien al
dominio del sueño “dormido” o bien al del sueño “despierto”.
No
está cordialmente harto de todo esto, muy bien, admírelo, haga lo que más le
plazca, pero, no crea que “existen” como tales en algún tipo de localización.
Usted
conoce donde y como “existen” y que su única “existencia” posible radica en el
hogar al que pertenecen, es decir, allí donde los percibimos.
Eso
es vivir la práctica.
23. ECOS-II
¿Cómo
una sombra puede eliminarse a sí misma?
No
hay objetos independientemente del conocimiento que tenemos de ellos.
No
hay conocimiento independiente de la cosa conocida, puesto que tampoco hay
conocedor.
Esa
es la razón de que fenómeno y noúmeno, Samsara y Nirvana, objeto y sujeto, no
sean dos ad infinitum.
De
ahí dimana la plena comprensión.
No
hay ninguna “cosa” que obtener, buscar, observar en lo que respecta a lo que
somos.
Solo
podemos estar presentes cuando dejamos de buscar o de observar.
“Ser”
es “devenir” puesto que implica duración.
Cada
ser sintiente no es nada salvo la mente misma y en consecuencia, solo podemos
encontrar la mente misma o al yo dejando de buscar, pues el mismo acto de búsqueda
no es más que una proyección que nos aleja de lo que es.
Una
entidad no puede ser libre.
No
somos lo que permanece esclavizado.
Lo
incondicionado es vacuidad.
No
somos lo condicionado.
Cualquier
progreso aparente del que nuestro yo forme parte equivale a caminar en
círculos.
¿Por
qué, acaso somos algo más que un mero rumor?
Por más
esclarecedora que resulte, la expresión “percepción directa”, a la mayoría le
parecerá absurda, a una minoría un misterio y a unos cuantos un pálido reflejo
de la luminosidad que brilla en su interior.
Pues
la naturaleza de esa expresión parece impenetrable a las disquisiciones de la
mente objetivizadora.
La
esclavitud depende completamente de la noción de “yo” mientras que la
liberación es la liberación de la idea de la liberación.
El
“yo” del que somos conscientes solo es un objeto.
Con
independencia de lo que seamos, estamos siendo “vividos”. No viajamos,
estamos siendo “viajados”.
Recuerde:
es como si estuviese un tren.
¡Trate de deshacerse de su equipaje y descubrirá
que le acompaña de todas formas!
El
“puro pensamiento” ve las cosas como aparecen, sin argumentar sobre ellas,
sencillamente “ve, ve, ve”, sin deducciones.
Todo dicho y hecho
Yo
soy todo, pero no soy ninguna cosa.
Los
fenómenos son manifestaciones subjetivas (u objetivizaciones de la
subjetividad).
Lo
que soy objetivamente es la totalidad de la manifestación fenoménica.
Subjetivamente,
soy lo mismo que todos los fenómenos.
No
hay nada personal implicado en ninguna parte ni en ningún estado.
El
meollo del problema consiste en que la noción de personalidad no es intrínseca
a este proceso.
SEGUNDA
PARTE
¿Qué nos queda por hacer?
Tan solo las maletas,
Ir a la estación sin ellas.
Subir al tren
Y despedirnos de nosotros mismos.
Es
la única práctica, si es que hay alguna.
24. LA LOGICA DE NO LOGICA
El significado del “noúmeno”
Tanto
el fenómeno – es decir, la apariencia, la forma– como su contraparte interdependiente – el no-fenómeno,
la no-apariencia, o la no-forma – son
conceptos.
La
fuente del fenómeno y del no-fenómeno, es el noúmeno.
El
noúmeno, por consiguiente, no es el polo opuesto del fenómeno, sino la fuente
del fenómeno y del no-fenómeno, todo lo cual es puramente conceptual.
Dado
que los fenómenos son positivos o negativos, aparentes o no-aparentes, son interdependientes entre si y no mantienen
una existencia hipotética al margen de la existencia hipotética del resto.
El noúmeno
es un símbolo que señala la doble ausencia fenoménica, es decir, la ausencia de
ambos polos, la ausencia del polo
negativo que es también la ausencia del polo positivo (doble ausencia).
Filosóficamente,
el noúmeno todavía parece demasiado dual, es decir, un concepto objetivo que
requiere la existencia de un “conocedor” de la cosa “conocida”.
Pero,
no hay nada cognoscible”, precisamente porque eso” (el noúmeno) también es el
conocedor, y de hecho, todos los hipotéticos conocedores que fueron y serán.
Como
tal, “eso” es inidentificable e incognoscible, porque no puede ser convertido
en un objeto de nadie sino de sí mismo y “eso” nunca puede conocerse a sí mismo
como un objeto, de modo que el símbolo
solo es una estratagema fenoménica concebida para señalar algo que no es una
cosa.
Referirnos
a ello con el nombre de Talidad, de Tao o de cualquier otro modo, es absurdo
lógicamente puesto que “eso” no solo es el factor conocedor, sino también lo
conocido y el aparente acto de cognición.
25. UNA VIDA SIN LAGRIMAS
La
existencia de la vida “no-volitiva” es imposible. Desde un punto de vista lingüístico, constituye una
contradicción en los términos pues el intento de vivir no-volitivamente ya
constituye, por sí solo, un acto de volición, esto es, la volición de la
no-volición que, como ocurre con todas las formulas negativas, solo es una
variación de su contraparte positiva, de
igual modo que las declaraciones positivas son una variación de la contraparte
negativa.
Sin
embargo, son los hechos y no las conjeturas los que apuntan hacia algo cuya
existencia fenoménica es posible, algo que también entraña el sentido de “ser
vivido” y que nos acerca al significado de la “vida no-volitiva” ya que, en el
proceso de ser vivido, no hay lugar alguno para la volición.
En
realidad, estamos siendo completa y absolutamente vividos, como las figuras
oníricas que aparecen en todas las clases y grados del sueño. No existe un
factor como la volición que sea inherente al desarrollo secuencial de nuestras
vidas.
La
“volición”, no es un elemento operativo en nuestra vida fenoménica, sino que
tan solo lo imaginamos.
De
hecho, tan solo es una expresión del “ego” o del concepto-del-yo que cumple con
su función y que puede ser visto como una pura mascarada, como una actividad
mental, que debido al papel imaginario que le asignamos en la cadena de causas
y efectos, produce las consabidas reacciones de satisfacción o frustración,
dependiendo de si la acción está conforme con los eventos o bien se opone a
ellos.
Por
tanto, cualquier intento de inhibir voluntariamente la “volición” no supone
cambio alguno en el desarrollo secuencial de nuestras vidas y tampoco reviste
ningún impacto sobre los eventos, sino que el empeño de abolir la volición
“egoica” solo sirve para que la ejercitemos y la hagamos cada vez más fuerte.
Por
ejemplo cuando recibimos la instrucción de “no hacer”, eso significa dejar a un
lado la actividad volitiva, ya que cualquier cosa que hagamos para “no hacer”
será la consecuencia de un acto hipotético de voluntad por parte del supuesto
“ego” o “yo” independiente. De lo cual se sigue que un acto similar no es más
que una farsa.
Para
poder llevarla a cabo esa instrucción debe ser el resultado o el efecto de una
causa que forma parte de la cadena de causalidad y que en modo alguno puede
verse afectado por un acto de voluntad por parte del supuesto ego.
Esa
causa emerge como resultado de causas anteriores (en este caso, fruto de la
comprensión) y podemos describir su plena actualización, metafóricamente
hablando, como nuestra única libertad posible. (Por supuesto, no es “nuestra” y
los fenómenos no pueden disfrutar de “libertad” alguna ya que en cualquier
caso, la libertad es un concepto aplicable solo a los fenómenos. No obstante,
la dimensión nouménica – que da forma a los fenómenos– se manifieste directamente de manera que
posibilite la emergencia o la “aparición” de la comprensión.)
Por consiguiente,
la vida no-volitiva, el completo “abandono de todo” o el “dejarse vivir”
mediante la transcendencia de cualquiera actividad volitiva, es algo que solo
podemos abordar a través de la no-acción (wu wei), es decir, como consecuencia
de la comprensión que acompaña a la identificación de la dimensión nouménica de la praja o, si
se prefiere, como efecto de la visión interior.
No
parece que haya implicada interferencia alguna de la voluntad y, si la hubiere,
tampoco parece tener ninguna influencia sobre los posibles efectos, a no ser
que su ausencia o latencia – o el
no-surgimiento de la actividad egoica –
deja a la mente libre para la aprehensión directa o intuitiva, que se halla
simbolizada por el exótico termino sanscrito de prajna.
La
intuición, es directa, pero sus consecuencias nos parecen indirectas, porque
desde nuestra perspectiva, lo que consideramos “directo” no es más que un
supuesto efecto de nuestra “volición”, algo que forma parte integral de la
ilusión de la individualidad separada y de la noción del “ego”.
Así,
si bien la “volición” es la expresión de nuestro yo hipotético, en cambio, la
vida no-volitiva o el “ser vivido” significa la vida directa, espontanea (wu wei) y al mismo tiempo, carente de
sufrimiento.
26. ¿POR QUÉ NO PODEMOS SER?
Toda
existencia es objetiva.
Solo
existimos en tanto que objetos de otros y, como tales, solamente en la
conciencia que nos conoce.
Por
su parte, nuestra experiencia del otro es un acto de cognición que solo tiene
lugar en nuestra mente y que, de ninguna manera, afirma la existencia empírica
del objeto conocido.
Nuestra
existencia objetiva, por consiguiente, es un artificio mental, o sea meramente
conceptual.
En
lo que concierne a la existencia subjetiva, es una contradicción en los
términos, pues implica, la objetivización del sujeto que, en tanto que
sujeto-objeto, representa al “ser” hipotético que imaginamos que somos.
Pero
subjetivamente no existe “yo” alguno.
Esto
deja demostrada nuestra completa “inexistencia” a no ser como conceptos en la
conciencia.
27. TRANSCENDENCIA E INMANENCIA
Soy
el soñador de mí mismo en el sueño donde aparezco pero lo que soy no es la
apariencia objetiva (soñada) y, en consecuencia, tampoco soy una entidad.
No
es el objeto el que despierta, sino la identificación del soñador con el
objeto, que es la causa de su ilusión de esclavitud.
El
despertar significa la desaparición del objeto y supone la disolución de la
apariencia, la evaporación del sueño.
El
despertar conlleva la desaparición de toda cualidad fenoménica.
El descubrimiento
de que todas las apariencias objetivas son, de hecho, “subjetivas” y de que las
entidades aparentes desaparecen en la apariencia total.
28. LA VISIÓN INTEGRAL
La
verdadera visión significa ver los fenómenos como noúmenos.
La
visión nouménica consiste en mantener una relación no-objetiva con las “cosas”,
mientras que la visión fenoménica supone el establecimiento de una relación
objetiva con ellas.
La
visión fenoménica ve los fenómenos como si fuesen nuestros objetos.
La
visión nouménica ve los fenómenos como si fuesen yoes, es decir como lo que
son, como su fuente y como nuestra fuente.
Esa
visión consiste en no verlos como nuestros objetos sino como su sujeto, no
objetivamente sino subjetivamente, no como si fuesen “externos” sino como si
fuesen “internos”.
Significa
reintegrar lo que permanece desgajado a su totalidad, que es todo lo que somos.
Esa
visión verdadera, por consiguiente, no es visión (de alguna cosa por alguna cosa).
En
un sentido último, no es ni visión ni no-visión, puesto que no queda objeto
alguno que ver o que no ver, como tampoco queda sujeto alguno de ningún objeto.
La
visión integral significa la reabsorción, la reunión, la reintegración de lo
separado, el reencuentro y la reconciliación de la mente dividida.
Nota: tal vez sea mejor utilizar el término “apercepción” para referirnos a
la visión verdadera.
29. RUMORES – I
En
ambas clases de sueño
Todos
formamos parte de la fiesta.
Y
esta prosigue aunque caigamos dormidos, porque nuestra entrada en el sueño
también forma parte de la fiesta.
¿Recordamos?
Cuando
miramos el reflejo de la luna sobre el agua, somos la luna mirándose a sí
misma.
Somos
una mera hipótesis. Solo los objetos son cognoscibles.
De ese
modo, ellos son todo lo que puedo conocer acerca de mí mismo.
Por
consiguiente, el universo aparente es todo lo que soy en tanto que “yo”.
Tenemos
que dejar de mirar a los objetos como si se tratara de eventos separados de
nosotros mismos y llegar a conocerlos en su misma fuente, que es la percepción
que tenemos de ellos.
Mi
único yo es otro. No hay otro que no sea yo mismo.
Hasta
que no sepamos lo que somos
– o
el fenómeno hipotético que creemos ser–
Nunca
podremos conocer la inmensidad
Que
es nuestro no-ser nouménico.
La
intención puede convertirnos en santos,
¿Pero
acaso puede impedirnos alcanzar la sabiduría?
Todo
son meras apariencias:
No
hay entidad alguna que pueda ser ninguna de ambas cosas.
Todas
las modalidades de práctica se parecen a cazar dragones.
“Como el jinete que intenta cabalgar un
caballo amarrado”. Chuang Tzu
Todos
desperdiciamos nuestro tiempo “cabalgando un caballo amarrado”.
El
caballo no puede liberarse, pero nosotros podemos dejar de tirar de las
riendas.
¿Cómo
puede algo ser una ilusión? ¿Qué es ese algo? ¡No, no existe ninguna cosa que
pueda ser ilusoria!
Y,
puesto que no hay nada que sea ilusorio, la ilusión tampoco existe.
No,
porque entonces, si fuese algo, habría alguna cosa y, en cualquier caso,
estaríamos hablando de ser o no ser.
Esa
es la verdadera visión.
¡Dado
que las palabras se prestan a confusión, no debemos decir, “no hay que
meditar”, sino que habría que decir, “Si no lo es, no le llamemos meditación
pero, si lo es, ¡tampoco le demos ese nombre!”.
No son
los demás ni yo quienes debemos aceptar la idea que usted tiene sobre lo que
solemos llamar “meditación”, sino que es usted el que asigna a todo lo que hace
un nombre que intenta definir lo que es en lugar de lo que no es. Solo, en caso
contrario, cabría la posibilidad de discutir al respecto.
Las
palabras deben ser utilizadas de modo que se respete su etimología o, al menos,
que su sentido sea aceptado por el diccionario.
Si
somos incapaces de odiar, simplemente tampoco podemos amar.
Y
viceversa.
30. ¡OH VIVO, VIVO!
Existe
una creciente tendencia a sobrevalorar la importancia de nuestra vida en tanto
que fenómenos individuales.
La
frase “solo se vive una vez” se ha convertido en un axioma, entendiéndose con
ella que “tenemos que aprovechar la vida al máximo”.
Con
independencia de su origen no solo es una tontería total sino que es
completamente desmoralizadora.
En
primer lugar ¿existe alguna evidencia de que las cosas sean así? ¿No es cierto
que hay muchas pruebas precisamente de lo contrario? Por lo menos esa es la
opinión de la mayoría de Oriente.
Incluso
si no fuese de ese modo, cabría preguntarse ¿en qué consiste “vivir” una “vida”
supeditada a la noción del tiempo y quién o qué la vive?
La
idea de que la “la vida es sagrada”, y no solo la humana, está muy
desigualmente distribuida sobre la faz del planeta.
Descubramos
lo que realmente somos y entonces, el sentido y la duración hipotéticas de
nuestra experiencia fenoménica nos importaran muy poco.
¡Una
vida larga y dichosa! A toda costa ¿y por qué no? ¿Pero acaso importa lo más
mínimo? ¿Estamos preocupados por la longevidad de los peces, acaso?
Nota: la “vida” solo es la manifestación expresada en un contexto
espacio-temporal completamente hipotético.
No existe, de hecho ninguna cosa” que comience o concluya, que nazca o
muera.
Y en consecuencia todas nuestras experiencias no son más que fenómenos
mentales.
31. ELLOS LO DIJERON DE MANERA MUY SENCILLA
La
etimología del término “fenómeno” significa lo que dice: Todas las cosas
percibidas por los sentidos y conocidas por nuestra mente (que interpreta los
datos de nuestros sentidos), no son más que “apariencias”, que interpretamos
como eventos que se extienden en el espacio y la duración y que objetivamos en
un universo exterior a la conciencia que los conoce.
Al
mismo tiempo, solemos asumir que lo que conoce es el sujeto de la cognición y,
como tal, una entidad independiente del objeto conocido.
Mientras
subsistan esas creencias relacionadas entre sí, la idea relacionada de que
estamos esclavizados permanecerá intacta, con todas las sensaciones dolorosas
que acompaña.
Por
eso solo podemos alcanzar la liberación de dicha “esclavitud” asumida cuando
comprendemos la falsedad de todas las creencias responsables de nuestra
presunta servidumbre, pues tanto nuestras suposiciones como nuestra
“esclavitud” son meras apariencias, es decir, puros “fenómenos”.
La
“apariencia” es lo que sugiere la misma palabra, es decir, no algo que “es”
sino algo que parece “ser”.
Cuando
lo comprendemos nos desprendemos de los componentes psicológicos de nuestra
esclavitud puramente mental y solo resta el condicionamiento psicológico
ocasionado por dicha esclavitud, que al igual que el resto, también acaba
disolviéndose como consecuencia del proceso de descondicionamiento consistente
en sustituir el concepto de “realidad” por el concepto de “apariencia” (o
fenómeno).
La
disolución de lo que conocemos como ”realidad” y “separación” de los eventos
extendidos en el espacio y el tiempo conlleva necesariamente la disolución de
la hipotética entidad del conocedor, con lo que ambos son percibidos como meros
fenómenos o apariencias en la conciencia.
Cuando
se lleva a cabo ese reajuste, tanto sujeto como objeto dejan de existir como
tales y ya no queda entidad alguna de la
que pueda afirmarse que permanece “esclavizada”. Entonces la esclavitud
desaparece por si sola.
Nota: ¿entonces quién soy yo? Si alguien pudiese responder a esa pregunta
carecería de todo sentido, porque sería un nuevo objeto, tan fenoménico como
todos los demás.
Algún día conoceremos de manera natural lo que somos, “Sabrás por ti mismo si el agua está fría o
caliente”, es lo que los Maestros
solían decir.
Dicho de otro modo, llegará el día en que nosotros mismos seremos ese
conocimiento.
32. LA DESAPARICIÓN DEL SUJETO
La
razón por la que el conocimiento y la ausencia de conocimiento son idénticos
reside en que todos los conceptos son objetivaciones.
La
iluminación y la ignorancia también son idénticas en tanto que la una y la otra
son conceptos objetivos.
Por consiguiente,
quien pierde su yo objetivo también pierde su yo subjetivo y descubre la
no-objetividad, que es ausencia de sujeto y objeto.
Los
objetos no son “vacíos” ni “no vacíos”, no ya porque no sean ni esto ni eso,
sino porque no son ninguna cosa” con independencia de la fuente de que dimanan.
La
comprensión de la vacuidad de los objetos viene dada por la abolición consiguiente
del sujeto de los mismos, una abolición que es imposible mientras sigamos
percibiendo a los objetos como reales, puesto que sujeto y objeto son
contrapartes interdependientes que por sí solas no poseen ninguna identidad.
Se
trata, por tanto, de un mismo concepto fenoménico que si bien se manifiesta de
manera dual, comparte su fuente en el noúmeno.
Puesto
que por sí solo el sujeto nunca puede ser abolido directamente, el reconocimiento
de sus objetos como meras apariencias propicia su abolición como sujeto
hipotético de todos eso objetos.
33.
¡DIGAMOSLO DE NUEVO!
La
cualidad de “vacuidad” o “no-vacuidad” de los objetos no tiene relación directa
con la eficacia de nuestra utilización de esos términos, puesto que solo hacen
referencia a la inexistencia de los objetos como tales: los objetos no pueden
estar “vacíos” o “no vacíos” ni ninguna otra cosa, pues no son cosas ni poseen
cualidad alguna.
La
afirmación de que el objeto está vacío o es vacuo o cualquier otro termino que
prefiramos, solo consigue complicar la cuestión puesto que en este caso,
todavía sigue habiendo un objeto que puede ser tal o cual cosa, tener esa o
aquella cualidad.
Esa
comprensión es un paso imprescindible para llegar a captar más profundamente
que el objeto aparente debe ser localizado en su fuente y no en la dimensión de
la manifestación.
La
analogía hindú de la arcilla y el jarrón o la china del oro y la estatua del
león, creadas por el alfarero y el joyero a partir de la arcilla y el oro, son
imperfectas y pueden confundirnos puesto que constituyen un intento de
representar mediante conceptos e imágenes objetivas ESO cuya principal cualidad
es la ausencia de cualidades, cuyo único ser es el no-ser y cuya existencia objetiva
consiste en la completa ausencia tanto de objetividad como de no-objetividad.
Como
con todas las analogías su objetivo es hacer que nuestra mente retorne a su
fuente, apartándola de la objetivación y devolviéndola a su centro, que es la
no-objetividad última de la que dimana toda objetividad.
Por consiguiente,
la destrucción del concepto de objeto como una realidad objetiva o una
cosa-en-si-misma tiene el efecto psicológico de que, al aniquilar el objeto, el
sujeto de dicho objeto – el sujeto inmediato
que se revela conceptualmente– también
es aniquilado.
Eso
es algo inevitable puesto que el sujeto y el objeto fenoménico van siempre
juntos. Son dos polos de una misma función que no puede desgajarse en ningún
momento ni circunstancia.
Así
que cuando aplicamos esta comprensión a los objetos y fenómenos, el sujeto
acaba siendo eliminado.
Por
eso, hay que tener en cuenta que lo más importante es la eliminación de la
ilusión del sujeto, más que de su contraparte objetiva.
La
ilusión del sujeto – basada en la individualidad, el yo o la voluntad separada
que opera a través de la supuesta volición–
nunca puede ser aniquilada directamente porque eso solo provocaría el
efecto contrario.
La
vía negativa es el único modo posible de llegar a eliminar el pseudo-sujeto de
los pseudo-objetos, que es el factor que obstruye nuestro conocimiento de lo
que somos, y también el que nos impide “serlo” – por más que lo seamos– y que lo vivenciemos en nuestra manifestación
fenoménica.
Cuando
esa comprensión se torna espontanea (esto es cuando es percibida de manera
directa, natural y no-volitiva, cuando se percibe de modo inmediato antes de
que se inicie el proceso de asignación de nombre y forma, y tenga lugar la
interpretación temporal por parte del proceso-de-objetivización que “escinde” a
sujeto y objeto), seremos libres de nuestra esclavitud, pues dicha esclavitud
es una mera apariencia.
La
percepción directa y espontanea es a lo que se referían los Maestros cuando
hablaban de: “Un Pensamiento Verdadero es
el Pensamiento Absoluto” o en palabras de Shen Hui “la identificación silenciosa con el no-ser equivale, a lo
que se denomina iluminación súbita.
Asimismo
es equiparable a la declaración de que si un solo pensamiento está de acuerdo (con
la verdad), podremos alcanzar la sabiduría ultima del Buda” (sabiduría aquí se
refiera a Prajna, la Subjetividad o
la comprensión no-objetiva,).
Ese
es el único “pensamiento” del que se habla y la razón por la cual se subraya
que la eliminación de la realidad objetiva de los objetos es el principal
método de comprensión.
Nota: en lo referente a la iluminación súbita del Abad Ming, Fung yu
refiere lo siguiente: “la fuerza de la pregunta formulada por el patriarca
condujo a la eliminación de sujeto y objeto.
Cuando han sido eliminados, el ser humano se unifica con el “no ser”,
lo cual se describe como la identificación silenciosa con el no-ser.
Eso significa no solo que el ser humano debe comprender el no-ser,
sino también identificarse con él.”
34. RELACIÓN NO-OBJETIVA
I. Autorretrato
La
relación no-objetiva con nosotros mismos no consiste en concebirnos como
objetos, ya sean físicos o psicológicos. La constatación de que carecemos de
toda cualidad objetiva, de que no poseemos ningún elemento objetivo y de que
estamos desprovistos de cualquier vestigio de objetividad, equivale a conocer
lo que somos lo que, en términos metafísicos, es la misma ausencia – o la
ausencia en sí – de la ausencia, la
completa carencia de toda característica, atributo o cualidad objetiva o dicho
de otro modo, la ausencia de las nociones de ausencia o de presencia de
cualquier cosa perceptible o concebible.
II.
Retrato de los otros
La relación no-objetiva con los otros – es
decir, con todos los fenómenos sensibles y no-sensibles – consiste en dejar de considerarlos como
nuestros objetos.
Sabiendo
que, en tanto objetos, solo pueden ser apariencias en nuestra conciencia –
carentes de toda naturaleza o cualidad independiente (como fenómenos) –, esa
comprensión supone la eliminación de la confusión, que técnicamente recibe el
nombre de ignorancia.
Sabemos
también que nuestros yoes objetivos (aparentes) están desprovistos de
naturaleza y cualidad, así que podemos constatar de manera inmediata que tanto
el sujeto hipotético como los supuestos objetos solo son meras apariencias.
Entonces
comprendemos verdaderamente que todos somos iguales, y ese es el significado de
la palabra “conciliación”.
No
hay “amor” implicado en ello, no solo porque el amor es una expresión del
estado de separación, sino también porque esa modalidad de afectividad cruda
llamada “emoción” es sustituida por la pura afectividad.
Ese
es el significado del término Karuna,
un sentido que también está relacionado con la palabra “gozo”.
De
ese modo, no solo “amamos” a los demás sino que también “somos” ellos, por lo
que nuestra relación fenoménica siempre es simple, directa y espontánea.
Como
decimos, es la inmediatez cuya autentica naturaleza es el gozo.
35. ¿PERO DONDE, DONDE…?
¿Por
qué lo que soy no está ubicado ni fuera ni dentro?
Porque
estoy estableciendo medidas desde “mi” propia cabeza. Ese es el error ubicuo y
perpetuo
Aunque
“mi” cabeza es el centro desde el que mido las distancias fenoménicas, el
centro de lo que soy no reside ahí.
¿Dónde
se halla entonces?
No
reside en ningún “ahí”, sino que se halla en cada “aquí” y cada “aquí” reside
en cualquier lugar.
“Mi”
cabeza fenoménica no está situada fuera de lo que soy, porque lo-que-soy carece
de “exterior”, como tampoco reside dentro de lo-que-soy, tampoco tiene
“interior”.
Fenoménicamente,
el centro de lo-que-soy reside en algún “lugar” mientras que, nouménicamente,
reside en el “no-lugar”, allí donde coinciden plenamente el “donde” y el
“no-donde”.
Cuando
percibo directamente la realidad, “mi” cabeza solo es una interpretación
conceptual elaborada por la mente que divide y objetiviza la realidad en tanto
que sujeto y objeto.
En
tal caso, ese concepto regresa a su fuente llevándose a “mi cabeza” con él.
Cuando
me sitúo en la misma fuente de la interpretación conceptual, percibo
directamente que el sujeto inferido del hipotético objeto también está ausente.
Careciendo
de una “cabeza” objetiva, no puede quedar ningún “yo” subsistente capaz de
sostener al objeto eliminado.
En ese
momento, yo soy, pero no hay tiempo ni espacio donde pueda ocurrir esa
experiencia y ningún “yo” que pueda ser.
II
¿Es
suficiente con preguntar “quien”? ¿Acaso no es necesario también preguntar
“donde” y “cuando”?
Solemos
creer que, después de la eliminación del “quien”, el universo sólido y objetivo
seguirá existiendo de manera completa en todos sus aspectos, con excepción de
la ausencia de nuestro supuesto yo.
Tenemos
que comprender que nuestros preciosos yoes comparte el Lebensraum (espacio vital) y el destino de su sujeto (cualquiera
que fuere este), porque todo lo que podemos percibir y conocer a través de los
sentidos forma parte de esa misma categoría fenoménica.
Asimismo
en ausencia de todos esos elementos y su medio, la duración imaginada para que
los eventos evolucionen en la percepción también deja de manifestarse en la
existencia aparente.
¿Se
sigue de ello que, siempre que nos encontremos con un “quien” objetivo, también
deba haber un “donde” y un “cuando” objetivos, y por consiguiente, que en
ausencia de alguno de ellos, los otros también deben estar ausentes?
Pero,
puesto que ni las apariencias del “quien” fenoménico ni del universo fenoménico
desaparecen – como consecuencia de la apercepción de que los fenómenos son meras apariencias – tenemos que transcender la identificación con
los objetos y por consiguiente, la liberación no solo se refiere al “quien”
sino también al “donde” y al “cuando”.
De
ese modo, el supuesto “sujeto” fenoménico
deja de creer en lo imposible y conoce, a la postre, lo que él y el universo fenoménico
siempre han sido, es decir, algo que no conoce ni “quien”, ni “donde”, ni
“cuando”.
Pero
el juego prosigue e, independientemente del grado de despertar que pueda haber
alcanzado, el “sujeto” fenoménico también permanece.
Desde
su propia perspectiva, el “quien”, el donde y el “cuándo” son términos carentes
de sentido, por más que siga utilizándolos como el resto de las personas,
aunque la expresión “el resto de las personas” también carezca de significado
en lo que respecta al quien”, el donde y el “cuando”.
Solo
puede quedar entonces el impulso de tratar de hacerles comprender la ilusión de
lo que consideran real y la realidad de lo que suponen ilusorio.
36. LO QUE QUERIAMOS DEMOSTRAR
Nadie
cree que no existe
Nadie
ha creído jamás, ni creerá que nunca ha existido.
¿Por
qué razón?
Porque
no hay entidad alguna que pueda creer que no existe1. (Solo una
entidad que existe puede pensar que no existe)
Ese
es el significado de la declaración de que ni existe ni no existe2.
(La relación existente entre lo-que-es y el concepto de
“existencia-inexistencia´” es la misma que entra la luna y su reflejo en un
charco).
¿Y
entonces que es?
Todo
lo que puede llegar a pensar que es
Es
la ausencia de lo que no es.
37. YO-YO: EL UNIVERSO QUE SOMOS
Cuando
el sujeto mira, ve al objeto.
Cuando
vemos al sujeto observando al objeto,
También
se convierte en objeto y deja de ser sujeto.
Cuando
el sujeto se mira a sí mismo, deja de ver cosa alguna, pues no queda nada ver
ya que, como tal, el sujeto no puede ser convertido en objeto, y en
consecuencia, tampoco podemos verlo.
Así
pues, el sujeto es un “espejo-vacío”, es decir, la ausencia de cualquier cosa
vista o de algo visible.
Sin
embargo, no es ni “espejo” ni “vacío”, ni cosa alguna en absoluto.
No es ni siquiera “eso”.
Es la transcendencia del sujeto y objeto, que
es la pura talidad.
Es
la plena ausencia que es la presencia de todo lo que parece ser.
Tal
vez pueda decirse mejor, pero no puede decirse mucho más.
Nota: Yo-yo, es la expresión utilizada por Maharshi para referirse al yo-ultimo.
El espejo-vacío es un brillante espejo resplandeciente que refleja el
universo fenoménico y si bien lo revela todo, no retiene nada.
38. MIENTRAS SIGAMOS….
Mientras
sigamos creyendo que lo-que-somos es algo objetivo,
Mientras
sigamos pensando que en nosotros existe
algo objetivo,
Mientras
sigamos encontrando ridícula la idea de que lo
que somos no esconde el menor vestigio de objetividad, mientras sigamos
concibiendo al “yo” como algún tipo de entidad,
Mientras
no seamos yoes invulnerables, intocables, inconcebibles e innombrables que
actúan espontáneamente, estaremos esclavizados.
La
esclavitud conlleva la identificación con el objeto fenoménico.
La
identificación consiste, en la creencia de que lo que somos es un objeto
psíquico o somático.
Una
vez liberados de esa idea condicionada acerca de nuestra existencia objetiva
personal, seremos libres.
Nota: Pero no es suficiente con pensar en lo-que-somos, sino también
tenemos que dejar de pensar en lo-que-no-somos. Es necesario que todo nuestro
potencial esté en condiciones de actuar sin mediación alguna.
La acción directa – como la percepción directa – es anterior al pensamiento discursivo y ajena
a la “volición”.
39.
¿PRACTICA? ¿POR PARTE DE QUIEN
Y SOBRE QUE?
Si,
fenoménicamente, la iluminación es pura subjetividad, ¿cómo es posible que la
manifestación de una apariencia pueda afectar a su fuente?
Los
fenómenos no pueden incidir sobre el noúmeno, pues cualquier acción es de
naturaleza fenoménica.
La
sombra no puede influir sobre el cuerpo que lo proyecta, y de igual modo, la
apariencia no puede afectar a la fuente de la que dimana.
Si
toda acción aparente – y también toda práctica – tiene su origen necesariamente en el noúmeno,
¿Quién es entonces el que practica?
Es
únicamente el noúmeno el que “practica”. ¿Pero con qué objetivo?
El
que practica y lo practicado son uno.
Objetivamente,
parecen separados desde el punto de vista de lo que no son pero, nouménicamente,
están unidos en lo que respecta a lo que son.
Así
pues, no hay prácticamente nada que practicar.
40. HABLANDO DE DIOS…
I
¿Qué
es Dios? ¿Cómo podría existir tal cosa?
Es
una creencia que está muy extendida.
Pero
dios no puede ser un objeto.
Dios
es el Sujeto, el sujeto ultimo de todos los objetos.
¿Incluyéndonos
a nosotros mismos?
Él
también es el Sujeto del sujeto-objeto, que es el modo en que solemos vernos a
nosotros mismos.
¿Entonces
como sujetos, también somos objetos?
Conceptualmente
sí. Aunque actuamos como sujetos, nos concebimos constantemente a nosotros
mismos como objetos, girando y alternando las posiciones de cara y cruz como
una moneda.
Pero,
subjetivamente, somos o podemos ser lo mismo que la Deidad.
¿Y qué
significa eso?
La
ausencia de lo que suponemos que somos, que es la presencia de lo que somos.
Nuestra
completa ausencia objetiva que es, necesariamente, la presencia subjetiva de
Dios.
Nota: lo cual no supone la extinción de los fenómenos objetivos como
tales, sino que solo atañe a la identificación con el fenómeno objetivo que
creemos ser.
No somos una “cosa” sin más bien, una “no cosa”.
II
Como
objeto, Dios solo sería uno más entre una pluralidad de dioses objetivos.
Cuando
concebimos a Dios, entonces lo convertimos en un dios más.
Cualquier
concepto relativo a Dios es un ídolo. Cada oración u ofrenda dirigida a un
objeto nos es más que una oración
dirigida a un ídolo.
La
noción de ofensa solo puede surgir en las mentes de los adoradores de objetos e
ídolos.
No
es tanto la sinceridad de nuestras creencias como su grado de penetración
metafísica.
41. RUMORES – II
La
práctica de la meditación está representada por tres monos, que se
cubren respectivamente, los ojos, las orejas y la boca para evitar la
influencia del universo fenoménico.
En
cambio, la práctica de la no-meditación ocurre dejando de ser el vidente,
el oyente, o el hablador mientras ojos, oídos y boca siguen cumpliendo su función en
la vida diaria.
Tú
De
igual modo que el tiempo es la cuarta dimensión del espacio, la proyección
temporal del Sujeto nos lleva a suponer que el objeto es una entidad.
Para
poder responder a cualquier cuestión acerca de lo que somos, nuestra mente debe
dividirse en sujeto y objeto, pero, en ese caso, la respuesta no puede ser
genuina ni integral.
Cuando
la comprensión se evapora en las palabras, solo subsiste el eco.
Aunque
los Maestros criticaban la realidad de los objetos externos, se referían de
hecho, a la percepción de los mismos.
Esa crítica
también se aplica a las imágenes objetivas de la mente.
Su
negación tan solo persigue suscitar en nosotros un destello que nos lleve a
comprender su naturaleza meramente conceptual y nos haga reconocer la fuente de
la que dimanan todos los conceptos.
Nouménicamente,
no existe entidad alguna que pueda ser esclavizada.
Fenoménicamente,
no existe entidad alguna que pueda liberarse.
La comprensión inmediata y no-mediatizada del Ch´an carece de cualquier especulación
teórica.
Soy
lo mismo que pueda ser Dios.
El
supuesto e incomprensible misterio tan solo radica en que buscamos la verdad
como si esta fuese un objeto.
No
existe humildad sino tan solo distintos
grados de orgullo.
“No poseo ningún proceso mental que pueda ser
utilizado, ni tampoco Vía alguna que seguir”
Hui Hai.
El
Tao consiste en dejar de ejercitar la hipotética facultad de la voluntad.
La practica
Parece
que muchos budistas se dedican a intentar despertar a las figuras del sueño en
lugar de despertar al soñador de las mismas.
Sin
embargo, una vez que el soñador despierta, las figuras oníricas desaparecen y
concluye su manifestación.
No
existen los otros, sino que tan solo son figuras soñadas.
Para
que desaparezcan las figuras oníricas, el que debe despertar es el soñador de
todos los sueños o el soñador del sueño de la identificación.
No
obstante, el soñador que permanece identificado no es el soñador impersonal de
la totalidad del cosmos.
El
estado iluminado es un estado de no-ser y de ausencia de identidad.
¡La
persona identificada se implica, mientras que la desidentificada se observa!
TERCERA
PARTE
EL SUTRA DEL CORAZÓN
El mensaje del Sutra del Corazón
No se refiere a la naturaleza de
los objetos
Sino a su percepción,
Que es todo lo que son.
42. EN LO QUE RESPECTA AL SUTRA DEL CORAZON
SECCIÓN I
El Hrdaya, traducido como el Sutra del Corazón,
constituye la quintaesencia de la doctrina de la Prajnaparamita, siendo recitada diariamente en todos los
monasterios budistas.
En
Oriente, se considera al corazón como el asiento de la mente, mientras que en
Occidente, el corazón es la sede de los sentimientos.
En
el caso de este Sutra la palabra corazón es también un símbolo referido al
centro de la vida y el termino prajnaparamita ha sido traducido como “perfección de la
sabiduría”, de modo que la frase queda como el “corazón de la sabiduría”.
El Hrdaya sirviéndose de unas cuantas palabras refuta de
manera exhaustiva las enseñanzas budistas convencionales.
Enumerando
los elementos subjetivos que componen la personalidad, después sus objetos y
por último la “santa doctrina” misma, demostrando a todos aquellos capaces de
comprender, que todo es una mera apariencia (puramente fenoménica) carente de
existencia independiente.
Es
probable que en un determinado momento alguien percibiese que las personas
capaces de aprehender el Vehículo Supremo, estaban malgastando su tiempo
analizando pelos lógicos y filosóficos, en lugar de dirigirse directamente al
corazón (hrdaya) del asunto, y
compuso ese admirable título que nos transmite la esencia del Sutra.
El
objetivo de la composición es poner fin a nuestra continua actividad
objetivizadora y al condicionamiento de la conceptualización y por encima de
todo, a la falsa volición que imaginamos que mueve nuestros actos y vidas, de
modo que al volver la espalda a lo que no somos, podamos cobrar conciencia
súbitamente de la inmensidad que somos.
SECCIÓN
II
Para
poder comprenderlo es necesario recordar que el Sutra es una descripción del
modo en que perciben los bodhisatvas y que las palabras que contienen son un
ejemplo de la visión bodhisattvica.
De
ese modo Avalokiteshvara habla por el
mandato de Buda y nos muestra cual es la visión de los Bodhisattvas.
Las
palabras del Sutra no solo tratan de transmitirnos conceptos objetivos, sino
también la percepción y la cognición de lo que siempre han sido y serán las
cosas, es decir la visión directa de prajna mas allá de toda conceptualización,
que es también la función de lo que se denomina Dhyana.
Así Avalokiteshvara afirma “Sariputra, la vacuidad (de ser objetivo)
de todas las cosas jamás ha sido creada y nunca será destruida, no es pura ni
compuesta, ni perfecta ni imperfecta”.
Esa
es la “vacuidad de prajna” y esa es la clave para la lectura del Sutra, el cual
nos expone la pura visión no-objetiva o la subjetividad transcendente del
perfecto bodhisattva.
I
Una
versión del Sutra de la divina Mente de la visión interior que transciende al
conocimiento
El conquistador de la Ilusión se encontraba
en el Monte de los Buitres, rodeado de una gran asamblea de monjes y
bodhisatvas. Emergiendo del estado de samadhi en el que estaba inmerso y tras
saludar al noble bodhisattva Avalokiteshvara, le formuló la siguiente pregunta:
“¿Cuál es la visión del hijo de noble familia? Como consecuencia de la
prajnaparamita.
Y Avalokiteshvara respondió: El bodhisattva
percibe del siguiente modo:
LA VISIÓN PRAJNA DEL BODHISATTVA
Los cinco agregados han de ser conocidos como no-ser.
La apariencia ha de ser conocida como no-ser y el no-ser conocido como
apariencia.
La apariencia ha de ser conocida como no-separada del no-ser y el
no-ser como no-separado de la apariencia
La percepción ha de ser conocida como no-ser y el no-ser conocido como
percepción.
La percepción ha de ser conocida como inseparable del no-ser y el
no-ser como inseparable de la percepción.
Y de igual modo, la conceptualización, la motivación y la conciencia
han de ser conocidos como no-ser y el no-ser conocido como cada uno de ellos.
Sariputra,
la visión del no-ser (la vacuidad de objetivación) es increada e
indestructible, ni pura ni compuesta, ni limitada ni ilimitada.
De ese modo. Sariputra, en la visión del
Bodhisattva, no hay (cosificación de) apariencia, percepción,
conceptualización, motivación o conciencia.
No hay (cosificación de) ojo, oído, olfato,
sabor, tacto o pensamiento.
No hay cosificación de formas, sonidos,
olores, sabores, texturas o conceptos.
En
la visión del bodhisattva tampoco hay cosificación alguna de la ignorancia ni
de la ausencia de ignorancia, ni de la decadencia ni de la muerte, ni de la
ausencia de decadencia y muerte, ni del sufrimiento ni del principio y el final
del sufrimiento, ni del “Camino” ni del conocimiento, ni de la realización ni
de la falta de realización de objeto alguno.
Por
consiguiente, Sariputra, debido a la ausencia de volición y a que se hallan
imbuidos por la prajnaparamita (visión
interior de la pura subjetividad), los bodhisattvas no permanecen confinados en
los procesos interpretativos del pensamiento y en consecuencia, al carecer de
temores y falsas ilusiones, encuentran el nirvana.
De
ese modo, gracias a la prajnaparamita (y el así denominado mantra), todos los
Budas, pasados, presentes y futuros despiertan plenamente al
anuttara-samyak-sambhodi (la completa y perfecta iluminación).
Por
tanto sabemos que la prajnaparamita es un formula espiritual excelsa, un mantra
incomparable e infalible que pone fin a todo sufrimiento.
Entonces,
pronuncio la formula verdadera (de
invocación de la) prajnaparamita, que es:
GATE GATE PARAGAT PARASAMGATE BODHI SVAHA
Los mantras son un medio esotérico – principalmente
sonoro– para tratar de actualizar la
apercepción de lo que universalmente somos:
La traducción sería: “Oh bodhi (iluminación), bienvenida,
bienvenida, plenamente bienvenida, en la completa “UNIDAD” ¡
¡“Realizado, realizado, con creces realizado,
inseparablemente unido a la realización, bodhi svaha!
II
En términos
técnicos
El Sutra del Corazón contiene las siguientes
declaraciones:
·
Los cinco skandha son vacuidad
·
Cada uno de ellos es vacuidad y la vacuidad es
cada uno de ellos
·
Ninguno de ellos está separado de la vacuidad y
la vacuidad no está separado de ninguno de ellos.
·
Con independencia de lo que sean individualmente,
la vacuidad también lo es y lo que fuere que sea la vacuidad, cada uno de ellos
lo es.
·
La vacuidad de todas las cosas es increada e
indestructible.
·
En la vacuidad no existe ninguno de los cinco
skandha
·
En la vacuidad ninguna cosa producida por ellos existe.
·
La prajnaparamita es el modo en que ven y
comprenden los bodhisattvas y también es el modo en que despiertan los budas.
Técnicamente, esos significa que:
Los cinco fenómenos (o apariencias) son el noúmeno (su
fuente)
Las apariencias no son independientes de su fuente: la
fuente no es independiente de las apariencias.
La función de las apariencias no está separada de su
fuente: su fuente no está separada de la función de las apariencias.
Con independencia de lo que sean las apariencias, también
lo es su fuente: con independencia de lo que sea la fuente, cada apariencia
también lo es.
El noúmeno no se ve afectado por la creación y la
destrucción.
En la fuente,
ninguna apariencia existe en tanto que apariencia
En la fuente de
las apariencias no hay apariencia alguna.
Esta es la forma en que ve el bodhisattva.
EL FENOMENO NO ES
NADA
SINO NOÚMENO
MIENTRAS QUE EL
NOÚMENO
ES AUSENCIA DEL
NO-FENOMENO
III EL MENSAJE DEL
SUTRA DEL CORAZÓN – 1
Vacuidad es la expresión para decir que “en la visión no-objetiva de todas las
cosas, tanto objeto como sujeto están desprovistos de naturaleza propia”.
IV EL MENSAJE DEL
SUTRA DEL CORAZON – 2
Los objetos son la percepción que tenemos de ellos y, en
consecuencia, podemos decir que todos los objetos son tan solo percepción.
Se sigue de ello que la percepción no está separada de
los objetos y que los objetos no están separados de nuestra percepción de los
mismos.
Por consiguiente, ningún objeto existe en tanto que
objeto, ya sea como fenómeno o como noúmeno.
La apariencia o la forma no es un objeto, sino una
función. Su manifestación es mera objetivización.
La vacuidad por consiguiente significa percibir de manera
no-objetiva la visión-vacía donde ninguna cosa puede ser vista por el
no-vidente.
Las doctrinas también son modalidades de percepción y no
objetos.
V EL MENSAJE DEL SUTRA DEL CORAZON – 3
La vacuidad del yo y el otro
VI EL MENSAJE DEL SUTRA DEL CORAZON – 4
Percepción I
Percepción II
Lo que somos es la totalidad que se manifiesta a través
de la “función” que escinde la percepción en un supuesto sujeto perceptor y un
supuesto objeto percibido. Esa doble división de la conciencia en perceptor y
percibido es responsable de la manifestación fenoménica, mientras la noción de
tiempo siga manteniendo dicha separación aparente.
VII EL MENSAJE DEL SUTRA DEL CORAZON – 5
El absurdo de la
vacuidad
¿“que es el no-ser? Es la vacuidad carente de forma de la
que, no obstante, emergen las diez mil cosas. Por esa razón, aunque la
existencia es fecunda, la no-existencia tiene el poder de producir todas las
cosas”. Fa Shen.
El hecho de que intentemos concebir la vacuidad como un
objeto nos hace mirar en la dirección equivocada.
No podremos alcanzar la comprensión esencial hasta que no
abandonemos el mecanismo habitual que trata de objetivar cada percepción y
convertirla en un concepto objetivo.
Todas las formulaciones de la vacuidad no son objetos en
absoluto y no pueden ser convertidos en tales, pues son lo mismo que el objeto
que los percibe, y en consecuencia, no podemos decir que son o no son, existen
o no existen, ya que no podemos verlo en modo alguno.
Así pues, el perceptor llega a un punto en su
investigación en que contempla lo que él mismo es.
De ese modo su análisis les condujo a un callejón sin
salida donde se encontraron de frente con su propia naturaleza, pero en lugar
de reconocerla y comprender que la vacuidad es lo que el ojo ven cuando se mira
a sí mismo, intentaron objetivizar lo que no se ve ni nunca podrá verse,
transformándolo en un concepto objetivo.
En tanto que meros conceptos, las nociones de “no-ser”,
vacuidad, son absurdas y de hecho
“vacías”.
Son meros indicadores que señalan que hemos llegado al
final de nuestro camino y el viajero solo tiene que girar sobre sí mismo para
darse cuenta de que ya ha llegado a su destino, a su verdadero hogar.
Entonces, vemos que el buscado es el buscador.
VIII
La visión bodhisattvica
IX
Omnipresencia
Todo lo que somos nouménicamente es el noúmeno-divino.
Todo lo que podemos ser fenoménicamente es también el
noúmeno divino.
No importa lo que pueda ser, dicho noúmeno divino porque
nosotros también lo somos.
No importa lo que
pueda ser, dicho noúmeno divino porque fenoménicamente, también lo somos.
La divinidad nouménica es toda apariencia objetiva,
mientras que todo lo que no sea una apariencia objetiva no es sino la divinidad
nouménica.
No existen fragmentos separados de dividan nouménica
puesto que la divinidad nouménica es no-objetiva y siendo la fuente subjetiva
de toda conceptualización, no puede ser
convertida en un objeto.
En consecuencia, la divinidad nouménica no conoce limitaciones
conceptuales como el espacio y el tiempo.
Al carecer de limites espacio-temporales, no puede ser
concebida ni como totalidad ni como sus partes.
Solo puede ser ubicua.
CUARTA PARTE
No hay creación ni
destrucción,
Ni destino ni
libre albedrío,
Ni sendero ni
realización.
Esa es la verdad última.
S.
R. Maharshi
Era verdad antes
de que él lo dijese,
Es verdad en este
mismo momento
Y seguirá siéndolo
por siempre
Pues el tiempo no
existe.
43.
LA
RESOLUCIÓN DE LA DUALIDAD
La noción de contrarios es consecuencia del concepto de
tiempo. Es el resultado de la extensión fenoménica de los eventos en el dominio
de la duración formado por el antes y el después, por la velocidad y la
lentitud, por la prisa y la demora.
Es también una consecuencia de la noción de espacio, es
decir, el resultado de la extensión fenoménica de los eventos en el dominio de
la izquierda y la derecha, arriba y abajo.
A partir del concepto de espacio-tiempo emergen los
opuestos interdependientes de sujeto y objeto, positivo y negativo, yin y yang,
los cuales se alternan en el tiempo y permanecen separados en el espacio.
Cualquier elemento que forme parte de un par de opuestos
y complementarios cuenta con una existencia meramente conceptual, con lo que la
resolución de cualquiera de ellos los hace retornar a ambos a su fuente.
“Superposición” significa que cada uno de los polos conceptuales
que constituyen un par de opuestos es capaz de anular al otro, algo que
fenoménicamente, se traduce en el vacío mientras que nouménicamente, significa
el no-ser o la no-manifestación, que constituye la plena ausencia en tanto que
fenómeno y la plena presencia en tanto que noúmeno.
Ese es el significado de la expresión “resolución de la
dualidad”.
Nota: podemos utilizar una expresión negativa, no-ser, no
ya como opuesto a su contraparte positiva, sino para indicar que la
consecuencia de la mutua negación de ambos polos – la negación de cada uno de ellos – es una doble negación, que es otro de los
sinónimos del término noúmeno.
Ese es el mensaje del
Sutra del Corazón y del Sutra del Diamante, y en síntesis de todo el Vehículo
Supremo.
Esta “comprensión” no solo
es imprescindible para integrar la objetividad, sino también para asumir
nuestra subjetividad.
La asunción de nuestra
subjetividad conlleva el desplazamiento del centro que conduce de manera
inmediata, a la visión prajnica o bodhisattvica, cuya cualidad esencial es la
cesación de todo proceso automático de objetivización e interpretación y su consiguiente
sustitución por parte de la apercepción directa no-volitiva.
44.
SOMBRAS
La llamada “identificación” es consecuencia del
condicionamiento que no solo nos lleva a confundir una sombra con su cuerpo –
la fuente de la sombra – sino también lo
que son ambos, ya sea que se encuentren aparentemente unidos o separados en la
dimensión del espacio.
No solo
confundimos la sombra con su cuerpo, sino también confundimos ese cuerpo – si
es que llegamos a conocerlo – con la
sombra.
Sin embargo, una sombra carece de vida propia y no tiene
ninguna naturaleza, o atributo independiente, ya que todos ellos residen en su
fuente, de la que la sombra es un reflejo fenoménico, parcial o circunscrito en
dos dimensiones, un reflejo en continuo cambio y vacío de identidad, una
abstracción ilusoriamente separada de su fuente.
En apariencia, todo lo que la sombra parece hacer, en
cada una de sus manifestaciones percibidas, es llevado a cabo por su cuerpo, es
decir, no es más que una representación objetiva de algún movimiento efectuado
por su fuente.
De igual modo como fenómenos sintientes desconocemos la
dimensión esencial de nuestra fuente.
Somos apariencias ilusoriamente separadas de nuestra
substancia, que es el noúmeno que realmente somos.
45.
VISIÓN,
VISIÓN, VISIÓN…..
¿Qué sentido tiene mirar al exterior? ¡Todo lo que
podemos ver son objetos!
Invirtamos la dirección de la mirada y observemos el
interior.
¿Vemos ahora el sujeto?
Si es así, entonces, estamos mirando a un objeto.
Con independencia
de la dirección en que miremos, siempre encontramos un objeto.
¿Pero acaso podemos vernos a nosotros mismos?
¡No podemos ver lo que no está ahí!
¿Qué es entonces lo que podemos ver?
Tal vez lleguemos a ver nuestra propia ausencia, que es
eso que está mirando y que también se denomina “vacuidad”.
El bumerang
Cada vez que vemos un objeto estamos contemplando la
manifestación objetiva del sujeto de dicho objeto.
Todo objeto es un espejo que refleja a quien lo está
mirando.
46.
LA
ILUSIÓN DE LA ILUMINACIÓN
Una vez aceptada la comprensión básica de que todos los
seres sintientes poseemos la naturaleza búdica primordial, se sigue de ello que
cualquier persona que crea que debe emprender alguna acción para alcanzar la
“iluminación” está desviándose de la verdad porque, en tal caso, sigue creyendo
que posee un yo que debe llegar a la iluminación. La “iluminación” no es un término
que se aplica a un estado donde no existe ninguna individualidad separada, sino
que se refiere a lo que somos realmente todos los seres sintientes, aunque no
puede ser reconocido por nadie que crea que es un individuo independiente.
Esa es la razón por la que tan solo la acción de la
no-acción, la práctica de la no-practica o la función no motivada voluntariamente,
puede conducir a ese reconocimiento o despertar, y también la razón por la que
cualquier acción, practica o procedimiento intencional constituye un obstáculo
insalvable que impide el despertar.
Ese error se funda en la arraigada superstición de que
existimos en tanto que seres individuales.
Dicho de modo más sencillo, solo el noúmeno – y nunca el fenómeno – puede alcanzar la iluminación,
porque la iluminación no es un fenómeno.
La cualidad no-fenoménica de los seres sintientes no
necesita “iluminarse” porque ella es la iluminación.
Nota: la “acción” conlleva esfuerzo” presupone
“intencionalidad” o la intervención de la voluntad, la cual constituye la
faceta funcional del concepto-del-yo.
Por eso esa clase de
“acción” nunca puede conducir a la liberación de la identificación dela noción
del yo.
El “despertar” es el reconocimiento
del puro estado iluminado.
La expresión “función” no
motivada voluntariamente mencionada como un modo de “ser vivido” es consecuencia
del despertar, pero nunca de la aplicación de un “método” o práctica.
Es la Vía en sí, la manera
de vivir el significado del Tao.
47.
GRAMATICALMENTE
HABLANDO
Desde una perspectiva practica uno de los obstáculos para
comprender el mensaje de los Maestros reside en el modo en que utilizan el
lenguaje para transmitir su enseñanza, ya que suele utilizar sustantivos allí
donde el significado podría ser mejor transmitido por verbos.
Mientras se utilicen sustantivos para transmitir la
enseñanza, está estará relacionada con objetos físicos o mentales, sin embargo, el contenido puede ser mejor
transmitido mediante verbos y adverbios, puesto que la enseñanza versa más
sobre funciones que sobre sustantivos derivados de dichas funciones, aunque
ambos son meras inferencias.
Así por ejemplo parece más adecuado recurrir a términos
adjetivados o conceptos dependientes de su función.
De ese modo, los skandhas, las facultades sensoriales,
los distintos tipos de conciencia son funciones que tendríamos que plasmar como
verbos o adverbios interdependientes.
Aun así, cualquier expresión es imperfecta puesto que es
un axioma que cualquier verdad, no puede ser expresada en absoluto, sino solo
señalada o sugerida.
La verdad no cabe en ningún concepto.
El uso de verbos posibilita que la cognición no-objetiva
se torne accesible de inmediato.
48.
¿CUANTAS
MENTES?...
En las cuevas de Tun
Huang se descubrieron manuscritos que contienen algunos de los dichos de
Bodhidharma recogidos por sus discípulos. En
uno de ellos se efectúa la siguiente pregunta:
¿Qué es la mente búdica? A lo que Bodhidharma responde:
“Es tu propia mente. Cuando la contemplas subjetivamente,
se denomina Talidad.
Cuando se percibe su inmutabilidad, recibe el nombre de Dharmakaya.
Y, dado que no es una cosa, también puede ser llamada “liberación”.
Su funcionamiento es imperceptible y no puede ser
perturbado por ningún objeto, de modo que también recibe el nombre de puro Tao.
No ha nacido jamás y nunca morirá y así también es equiparable al Nirvana”.
Pero no puede ser “nuestra” mente porque “nosotros” –
seamos lo que seamos – somos lo mismo
que esa mente.
49.
EN
TERMINOS TECNICOS – II
El misterio
aparente
Los fenómenos, en tanto que tales, no pueden ser la
fuente de sí mismos.
Sin embargo, puesto que no puede haber nada más que él
noúmeno, desde la perspectiva última todos los fenómenos son uno con su fuente.
Por consiguiente en tanto que objetos, no podemos ser
sino apariencias.
No obstante, puesto que no hay nada que podamos ser si no
es el sujeto, en un sentido último también somos uno con nuestro sujeto.
Este noúmeno subjetivo, sin embargo, es necesariamente
transcendente, está vacío de entidad objetiva y por consiguiente, ni siquiera
puede ser llamado como “uno”.
Esa es la razón que explica la afirmación de que
fenoménicamente, “no somos”, es decir que tan solo somos meras apariencias,
pero también la afirmación de que, nouménicamente, “no somos” en tanto que
objetos, puesto que nouménicamente somos el sujeto, y en calidad de tales,
nunca podemos ser un objeto.
Así pues, “ni somos ni no somos” porque no existe un “yo”
que pueda ser con independencia de las apariencias objetivas y en consecuencia, lo que somos es la ausencia
de ambos conceptos.
Aunque no hay
“yo”, yo soy
Mientras sigamos creyendo que somos un objeto, la noción
de “yo” seguirá estando presente.
Pero en el momento en que advertimos que no podemos ser
un objeto, la noción del “yo” desaparece consecuentemente.
Porque la noción del “yo” es, en sí misma, un objeto
conceptual y nada objetivo puede ocupar el lugar que somos.
Definición de la
relación no-objetiva
No existen el “yo” objetivo ni el “otro” objetivo, sino
tan solo su mutua ausencia, que es lo que somos nouménicamente.
Donde no hay concepto de separación, no puede haber
emocionalidad y tampoco perdurar ninguna clase de relación, sino tan solo la
totalidad, la cual es sinónimo de “curación”, de “santidad” y del puro gozo que
transciende a la emocionalidad.
50.
DICIENDOLO
TODAVÍA MAS CLARO
Toda “cosa” perceptible es producto de la mente.
Lo somos como “cosas” es eso,
Y lo que somos cuando no somos “cosas” también es eso.
Así pues, toda manifestación es producto de la mente.
Toda afirmación que podamos efectuar a propósito de
cualquier manifestación también es producto de la mente.
Si fuésemos algo distinto de lo manifestado, seriamos la mente misma.
Puesto que la mente solo emerge en la manifestación, en sí
misma es no-manifestación.
En consecuencia, en el estado de no-manifestación, ambos
somos lo mismo.
De ese modo, nosotros – los seres sintientes– somos la mente misma manifestándose
objetivamente como las diferentes “cosas”
Como su mismo nombre indica, el noúmeno es mente.
Como su mismo nombre indica el fenómeno es apariencia.
En nuestra faceta no-manifestada somos noúmeno, mientras
que en nuestra faceta manifestada, somos apariencia.
Ambas no están separadas, al menos no más separadas de lo
que están el cuerpo y su forma.
Su diferencia reside tan solo en la apariencia, que el uno tiene mientras que el otro no.
¿Por qué razón? Porque en la manifestación, la mente se
divide en el observador y lo observado.
Lo observado es la apariencia y el observador es la
contraparte de la apariencia, es decir ambos son aspectos duales de la mente
manifestada.
Sabiendo que lo observado carece de existencia
independiente del observador,
Sabiendo que el observador carece de existencia
independiente de lo observado,
La mente dividida se reintegra a sí misma.
Donde no hay otro, no puede haber yo.
Donde no hay yo, no puede haber otro.
Sin extensión en el espacio, sin duración en el tiempo,
en la mente total no hay ser alguno capaz de sufrir, o experimentar dolor o
placer, amar u odiar.
El yo y el azote de la volición desaparecen.
El concepto de la mente está completamente ausente.
No hay nadie capaz de concebir el puro fenómeno
resplandeciente e ilimitado, que es todo lo que somos.
51.
DESILUSIÓN
La confusión de una cuerda enrollada con una serpiente es
una ilusión.
Dejar de percibir la serpiente nos permite comprender lo
que es la cuerda enrollada.
Pero percibir una cuerda enrollada como una cuerda
enrollada todavía sigue siendo una ilusión.
Dejar de percibir la cuerda enrollada como una cuerda
enrollada nos permite percibir lo que puede ser, hipotéticamente, la supuesta
cuerda enrollada.
Porque la vacuidad consiste en percibir a la misma percepción.
Porque el perceptor de la percepción-de-la-serpiente y la
percepción-de-la –serpiente desaparecen simultáneamente con sus objetos, dejando
tan solo la percepción de lo que es o la talidad.
Identidad
Vacuidad, vacío (no forma), noúmeno, sujeto, yo y
plenitud, apariencia (forma), fenómeno, objeto y otro, son facetas inseparables
y reciprocas, polos interdependientes.
Si bien se trata de conceptos que aparecen como
mutuamente contradictorios en la mente-dividida, sin embargo, en ausencia de interpretación
objetiva de la mente-total que es su fuente y anterior a la dualidad
conceptual, su identidad es absoluta.
Pero lo que tenemos que captar y comprender es que dicha
interpretación objetiva en tanto que opuestos es ilusoria, mientas que su
completa identidad supone la desilusión o el despertar de la ilusión.
(¿Quién comprende? Es el noúmeno quien lo hace.
El fenómeno parece percibir y comprender, pero en
realidad, solo hay comprensión, que es lo que somos.)
Al comprender que el objeto es siempre e inevitablemente
su sujeto y que el otro siempre es el yo, que el fenómeno es el noúmeno, que la
apariencia es el vacío y que la plenitud es la vacuidad del Absoluto, se torna evidente la identidad de
todos esos conceptos contradictorios.
Esa es la razón de que la ilusión y la desilusión
(ignorancia e iluminación) sean idénticas y de que cuando son percibidas de ese
modo, sea la mente “iluminada” (es decir la mente total) la que esté
percibiendo.
De ese modo, el perceptor es lo percibido y el trayecto
concluye.
52.
PERMITASENOS
HACER ESO
“Cuando abordamos
simultáneamente el debate sobre el noúmeno y el fenómeno, alcanzamos la
conciencia más elevada y suscitamos la justa comprensión entre los seres
sintientes.
Eso es lo que se
conoce como la doctrina que confía en los fenómenos para dilucidar la
verdad”.
Fa Tsang. El león de oro.
Fa Tsang fue el fundador de la escuela Hua Yen,(la escuela de la Guirnalda de Flores,) una escuela
budista basada en el Sutra Avatamsaka,
que a su vez fue una continuación de la doctrina de la escuela Wei Shih, fundada por Hsuan
Tsang.
Esta escuela también se la denomina la “Escuela de la Pura Conciencia”, y la
denominación filosófica de “Escuela del
Solo-Pensamiento”.
No hay fenómeno sin noúmeno y no hay noúmeno sin
fenómeno.
No hay sujeto sin objetos y no hay objetos sin sujeto.
No hay “uno” separado o independiente de los “muchos”, ni
existen los “muchos” independientemente del “uno”.
Se trata de un aspecto de la misma doctrina que, de
hecho, habla por sí misma.
“Una vez que alcanzamos la iluminación, la
misma ilusión deviene real,
De modo que ya no queda ninguna otra realidad”.
Fa
Tsang
Antes de que tenga lugar el despertar, “sentimos que los
“otros-y-el-yo” son distintos y también percibimos de manera diferente tanto el
ser como el no-ser.
Pero, cuando ocurre el despertar, nos olvidamos por igual
de los objetos y del yo y vemos el ser y el no-ser de un solo y mismo modo”.
“La equiparación
entre ser y no-ser, entre los otros y el yo, conduce a la Iluminación”.
Hsieh- Ling-yun.
Tratado sobre los principios.
Hsieh Ling-Yun, está recordando la palabras de Tao Sheng,
quien fundó la escuela Ch´an Tsung, junto con Seng Chao, ambos elaboraron la
doctrina conocida posteriormente como
Ch´an en china y Zen en Japón.
La enseñanza subraya que el asunto consiste en la
percepción de la mente-dividida y sometida a la identificación por parte de la
mente-total de los seres despiertos.
Es la visión bodhisattvica capaz de relacionarse con
todas las cosas.
De ese modo, todas las cosas, hechos, objetos que solemos
plasmar como sustantivos no existen en absoluto, puesto que solo son funciones.
Por esta razón la verdad podría ser mejor señalada recurriendo
a formas verbales.
También encontramos una combinación de ideas taoístas y
budistas.
Así lo que se denomina “retribución” es consecuencia de
la actividad de la mente. La tarea por consiguiente, estriba en responder a las
situaciones externas sin interponer a la mente ya que, si bien esa actitud no
impide que llevemos a cabo nuestras actividades físicas, no conlleva sin
embargo, ningún tipo de acción mental.
El único modo de transcender el ciclo de la
transmigración es dejar de recibir una retribución por nuestras acciones.
Es la respuesta espontánea carente de actividad volitiva.
Estos párrafos son un comentario al texto “Exposición sobre la Retribución” Hui Yuan,
fundador de la Escuela de la Tierra Pura, donde expone la enseñanza contenida
en un trabajo de Tao Sheng, sobre el tema de la retribución, también conocido
como karma.
El taoísmo es la religión más allá de la religión y el
fundamento de realidad que subyace a cualquier doctrina metafísica.
La supervivencia del taoísmo en los estratos más
sofisticados del budismo, sigue siendo la manera más fácil de acceder a sus
enseñanzas esenciales.
“nuestra comprensión, por tanto, se adapta sin
interferencias a las circunstancias externas”
La posición resumida de Fung-Yu-Lan: “con independencia
de la interpretación, todos los practicantes del Ch´an se atienen a cinco
principios fundamentales:
La Verdad Suprema
o Primer Principio es inefable.
El cultivo
espiritual no puede ser deliberado.
En última
instancia, no es posible obtener nada.
No existe nada más
en la enseñanza budista.
El maravilloso Tao
consiste en portar agua y en cortar madera” (vía no volitiva).
53.
VIENDOLO
SIMPLEMENTE
Es casi un axioma que el fenómeno no puede llevar a cabo
acción alguna por su propia iniciativa como si se tratase de una entidad
independiente.
Chuang Tzu ilustra este particular con la historia de una
cerda que murió mientras amamantaba a sus lechones; estos simplemente abandonaron
el cadáver de la madre porque ella ya no estaba allí.
La antigua Europa también hizo la misma comprensión
utilizando el termino animus para referirse a lo que “anima” la faceta
fenoménica de los seres sintientes.
Sin embargo a diferencia
de Occidente – donde el animus tiene un carácter personal, que se define como
la capacidad de sentir cada objeto – , en Oriente recibe el nombre de
“corazón”, “mente búdica”, “conciencia”, y le atribuyen una carácter más impersonal
y universal.
Cuando esa mente impersonal se manifiesta u objetiviza a sí
misma en tanto que sujeto y objeto, acaba identificándose con cada objeto
sintiente y es así como surge en los seres humanos la noción del yo y como el
universo fenoménico que conocemos y habitamos parece real.
Esa es, la única “realidad” (cosificación) que no podemos
llegar a conocer jamás, ya que estamos utilizando el término “real” (como una
cosa), para referirnos a algo que no lo es – pues es pura subjetividad – , lo
cual es un serio abuso del lenguaje.
Ese proceso de personalización y de concepción de la
mente como un yo, mediante el que convertimos al sujeto en objeto – por
más que el yo no pueda ser convertido en tal cosa, puesto que carece de
objetividad – -, es una expresión directa de la pura subjetividad.
De hecho la objetivización de la pura subjetividad es lo
que constituye nuestra “esclavitud”.
Esa es, la noción – también llamada yo, ego – de la que debemos liberarnos” y que
supuestamente nos hace sufrir.
Es evidente que somos esa mente que “anima” las cosas y
que la verdadera sensibilidad reside en el noúmeno y no en el objeto
fenoménico.
Eso no quiere decir que el objeto fenoménico carezca de
existencia, sino tan solo que su existencia es pura apariencia, que es el
significado del término “fenómeno”, es decir que tan solo es una apariencia en
la conciencia, una objetivización carente de existencia propia y dependiente de
la mente que la objetiviza y que es su misma naturaleza.
Esa mente o conciencia universal e impersonal es nuestra
verdadera naturaleza, y todo absolutamente todo lo que somos, estando completamente vacía de yoidad.
Sería más sencillo de comprender si fuese la verdad última
pero no es así por la razón de que no existe una “mente” objetiva, de igual
modo que no existe el “yo”, ni ningún objeto como cosa en sí misma.
Lo-que-es está
completamente vacío de cualquier cualidad objetiva y no puede ser visualizado,
concebido o expresado en modo alguno puesto que no existe ningún proceso capaz
de convertirlo en el objeto de ningún sujeto. La razón es que la “mente” en
cuestión es la fuente inmanifestada de lo manifestado, un proceso que resulta
en la división de sujeto y objeto.
Previamente a dicha división, no existe un sujeto que
perciba a un objeto ni un objeto percibido por un sujeto.
Sabios como Padmasambhava
nos revelan que aquello que trata de concebir y nombrar a la fuente
inmanifestada de la manifestación es precisamente esa “mente total”, la cual no
solo constituye su función “anímica o prajnica” sino que es la misma búsqueda.
De ese modo, lo buscado es el mismo buscador.
La plena comprensión de este particular supone lo que se
conoce como “despertar”.
Sin embargo todos estos razonamientos son meros conceptos
carentes de realidad, una estructura teórica de la imaginación concebido para
ayudarnos a comprender algo inmediato de lo que nunca hemos cobrado conciencia.
Ese algo último también es, lo mismo que el universo y todo lo que somos.
Psicológicamente, el concepto-del-yo “carece de
naturaleza propia, no es una cosa” y no supone esclavitud alguna. De hecho la esclavitud no existe, sino tan
solo la idea de la misma. Tampoco la liberación.
Cuando percibimos tal como es la estructura conceptual,
esta colapsa necesariamente, y con ella la absurda noción de
esclavitud-iluminación. Eso es lo que se denomina Despertar, al estado natural
compartido por todos los seres sintientes.
Eso es lo que sostiene Ramana Maharshi cuando sostiene que la iluminación se reduce a
deshacerse de la creencia de que no estamos iluminados, palabras que podrían
reproducir la cita de Hiu Hai,
llamada la Gran Perla, cuando afirma
que la Liberación consiste en la liberación de la noción de “liberación”.
¿Cuántas mentes tenían las personas que formularon la
pregunta? Ninguna en absoluto.
No eran en sí mismos una mente porque no existe ninguna
cosa similar a la mente.
Ni ellos ni la
mente han poseído jamás ningún tipo de objetividad, porque nada objetivo ha
sido ni será jamás.
Todo “eso” – y eso” es el más objetivo de los pronombres
– que puede ser pensado constituye la
substancia de la gigantesca fantasmagoría de la objetividad, a cuya construcción dedicamos nuestra vida y
donde esperamos encontrar alguna clase de realidad que muy probablemente no
resida en ella.
Esa vasta construcción no es sino una fantasía, un
sueño, mientras que la verdad que el
sueño representa y de la que es un
reflejo o una desviación, es la fuente del sueño, que es también todo lo que
somos.
Esa fuente no posee nombre alguno porque el nombre denota
un fenómeno, y por otro lado tampoco existe
ningún soñador fenoménico sino tan solo la función denominada sueño.
Sri Bhagavan lo
denomina “yo-yo” y ninguna forma gramatical
podría estar más cercana a la realidad que el término utilizado por él.
Toda objetivización es conceptual, todo concepto es una
inferencia y toda inferencia está tan vacía de verdad como el vacío de aire.
Además no hay verdad, nunca la ha habido y nunca la podría haber.
No hay “talidad”,
ni nada positivo ni negativo, sino tan solo la completa ausencia de lo cognoscible,
que es también la absoluta presencia de lo impensable y lo incognoscible, de la
cual no podemos decir ni que es ni que no es.
Por consiguiente, se afirma que es una inmensa y radiante
claridad que transciende completamente las nociones de tiempo y espacio y que
está libre de la opacidad proyectada por nuestra imaginación finita y temporal.
54.
LA
IDENTIDAD ESENCIAL
I
Lo positivo no es positivo sin lo negativo y lo negativo
no es negativo sin lo positivo.
Ambas son las dos caras de la misma moneda, dos aspectos
conceptuales de una totalidad que no puede ser concebida, porque es eso mismo
que trata de concebirla.
El ser no puede ser en ausencia de no-ser y el no-ser no
puede no-ser en ausencia de ser.
Por consiguiente, son dos polos conceptuales de la misma
totalidad que es, en sí misma, inconcebible y donde no existe ni el ser ni
el no-ser en tanto que existentes
objetivos.
La apariencia (forma) no puede aparecer sin la vacuidad
(vacío de la apariencia) y en ausencia de la apariencia, la vacuidad tampoco puede ser la vacuidad de la
apariencia.
Por consiguiente ambos son aspectos conceptuales de algo
que es inconcebible objetivamente, y en ese sentido, su identidad es absoluta
en el estado de no-objetividad.
El sujeto carece de existencia conceptual
independientemente del objeto, mientras que el objeto tampoco existe con
independencia del sujeto.
También ellos constituyen la doble manifestación
inseparable de lo inconcebible donde inevitablemente ambos se unifican en su
mutua negación.
Nuestra identidad reside allí donde no hay positivo ni
negativo, ni ser ni no-ser, ni apariencia ni vacuidad, ni sujeto ni objeto.
Sin embargo, la identidad que somos no puede percibirse a
sí misma.
Por esa razón, solo puede hablar quien no sabe y quien sabe no puede hablar, puesto
que lo-que-es no puede ser convertido en un objeto, y por consiguiente, tampoco
concebido ni descrito.
Positivo y negativo, ser y no-ser, apariencia y vacuidad,
sujeto y objeto, solo pueden ser concebidos por el yo porque en tanto que yo,
nuestra mente está dividida en un sujeto-consciente y un objeto-concebido pero
cuando ambos vuelven a identificarse con lo que son, dejamos paso a una
completa ausencia objetiva o lo que se denomina la pura mente indivisa.
También el espacio es un concepto estático tridimensional
donde el tiempo desempeña un papel dinámico y cuya función constituye una
dimensión adicional de medición.
No podemos concebir el espacio sin el tiempo (duración),
ni el tiempo sin el espacio (extensión).
Por tanto, ambos son dos polos conceptuales de una unidad
inconcebible a la que damos el nombre de “espacio-tiempo”, pero cuya identidad
absoluta es no-conceptual.
Cuando tiempo y espacio no están presentes, los fenómenos
no pueden aparecer en su extensión y, en consecuencia, solo cuando están
presentes como su fuente nouménica, podemos asumir que los fenómenos existen.
Los fenómenos no pueden existir en ausencia de noúmeno,
ni el noúmeno sin los fenómenos.
En consecuencia, también son dos aspectos conceptuales de
algo que está más allá de los conceptos.
Los fenómenos no son cosas en sí mismas (pues están
vacíos de naturaleza propia) y por eso son identificables con la totalidad,
mientras que el noúmeno es la fuente de todas las cosas y sin embargo, no es
nada.
De ese modo, ambos constituyen una totalidad, pero
ninguno de ellos es una cosa: aunque se hallan eternamente separados como
conceptos, al mismo tiempo están inseparablemente unidos en el estado de
no-conceptualización, siendo esa identidad la comprensión esencial.
El universo también es eso en la medida en que su
naturaleza puede ser plasmada en palabras.
El universo es inconcebible porque es lo mismo que somos
nosotros y lo que somos es lo mismo que el universo. Solo hay una completa
ausencia cognitiva que al no poder ser conocida, subsiste necesariamente como
una completa presencia.
“Al abordar conjuntamente
el noúmeno y el fenómeno, alcanzamos la conciencia suprema y suscitamos la
recta comprensión entre los seres sintientes”
Fa Tsang.
II
No podemos utilizar la mente para transcender la mente.
Por tanto el noúmeno (que es el símbolo de la mente) representa el límite de
nuestra posible cognición.
El noúmeno es, necesariamente, pura potencialidad. Su funcionamiento
es subjetivo y, por eso mismo, también inevitablemente objetivo o, dicho de
otro modo, el sujeto se objetiviza y se torna aparente en tanto que objeto
cuando manifiesta la dimensión fenoménica “dentro” de sí mismo.
En el momento en que se aparece a sí mismo, percibe el
universo, que entonces deviene aparente fuera de él, pues la objetivización no
es sino un proceso de aparente exteriorización.
Por tanto el universo fenoménico es la faceta objetiva
del noúmeno.
Este proceso conlleva la aparición del espacio y de la
duración, en ausencia de los cuales los objetos carecen de la extensión necesaria
para que tenga lugar la cognición.
Los fenómenos, por consiguiente, no son algo proyectado
por el noúmeno, sino que son la misma apariencia del noúmeno, ellos son la
apariencia del noúmeno o el noúmeno transformado en algo objetivo y aparente.
Los seres sintientes somos esa función y su extensión en
el espacio-tiempo es lo que conocemos como manifestación.
Desde el punto de vista de la apariencia – como ocurre con todos los fenómenos de los
que nuestra apariencia forma parte – nada posee naturaleza propia pero, desde
la perspectiva de la función (que es nuestra naturaleza), fenómeno y noúmeno
son idénticos.
Esa es la razón que explica por qué, en el dominio de la
manifestación, nosotros no somos (fenoménicamente), sino que somos un noúmeno
fenoménico (o un fenómeno nouménico).
De ese modo, no existe dualidad alguna en lo que somos,
que es tan solo una función – autónoma en apariencia – o una manifestación de
la no-manifestación.
No existe entidad alguna implicada en lo que somos porque
la noción de “entidad” es fenoménica y cualquier objeto fenoménico, material o
conceptual, está vacío de naturaleza propia (es decir no es).
Cuando la función autónoma – que es lo que somos en
nuestra manifestación – deja de ser
operativa, es decir, en el momento en que ya no se extiende en el aparente
continuo espacio-temporal, lo que somos se integra plenamente con el noúmeno.
En sí mismo, el noúmeno no puede ser concebido. Lo que
simboliza el “noúmeno” está más allá del ser y el no-ser y es, necesariamente,
incognoscible porque está vacío de cualidad objetiva – como un puro “espejo” – y porque es precisamente lo que somos, ya sea
en la no-manifestación o en la aparente manifestación.
“No hay diferencia
entre los budas y los seres sintientes, entre Samsara y Nirvana, entre la
ilusión y el despertar.
El Buda reside allí
donde han sido abandonadas todas las formas”.
Huang Po.
55.
OBSERVACIONES
CONCERNIENTES A LA CAUSALIDAD
Solo los objetos
pueden estar esclavizados
Solo un objeto puede depender de la ley de causalidad,
pudiendo aparecer como efecto o como causa o bien experimentar el efecto de las causas.
El proceso de causa-y-efecto depende de la temporalidad
(duración) y tiene un carácter necesariamente fenoménico.
Por consiguiente todos los fenómenos dependen de la
causalidad temporal.
Al ser
consecuencia de causas, no existe ningún elemento volitivo capaz de interferir
en el proceso de causalidad y, en consecuencia, tampoco existe entidad alguna
capaz de ejercer su “libre albedrío”.
Por su parte, la no-objetividad no depende del proceso de
causalidad pues, siendo no-fenoménica, nunca puede caer en la esclavitud o
padecer ninguna experiencia.
Asimismo, una entidad (que es un concepto objetivo) no
puede ser no-objetiva y, en consecuencia, tampoco puede ejercer la voluntad
nouménicamente, razón por la cual no existe voluntad alguna que pueda ser libre
ni permanecer esclavizada.
Por consiguiente, la volición (el acto de voluntad) es
necesariamente ilusorio, ya que tan solo supone una interferencia aparente en
la acción de la causalidad.*
* La idea de que el
ejercicio de la voluntad por parte del objeto fenoménico es capaz de introducir
una nueva causa en la aparentemente inexorable cadena de la causalidad o nuevas
causas derivadas de ese acto, tan solo presupone la existencia de una entidad
objetiva que opera subjetivamente ejerciendo su “libre albedrío”.
Pero teóricamente, eso es
imposible, contradice la enseñanza fundamental del Buda, reiterada en el Sutra
del Diamante.
No obstante es algo
admitido por enseñanzas más limitadas del budismo.
Evidentemente, no se
cuestiona como tan inconcebible intervención acaba produciendo el llamado
karma.
Lo que criticamos es que
este se confunda con un impulso psicológico – concebido como propósito o
intención y expresado como volición – al
que debe adaptarse u oponerse todo evento que se produzca o no como resultado
del proceso causa-efecto, dando lugar a la satisfacción o la frustración que
aporta la base psicológica para la noción de karma.
De ese modo al atribuir “propósito” o “intención” a una
entidad imaginaria, solo podemos encontrar satisfacción o frustración cuando
secundamos o bien nos oponemos a un determinado efecto de la cadena de
causalidad.
Pero esa satisfacción y frustración consiguientes tan
solo son fenómenos mentales.
Ese es el significado de las expresiones yu-wei y wu-wei.
La primera de ellas alude a la acción voluntaria
emprendida por una pseudo-entidad o lo que los seres sintientes identificados
creemos que son acciones llevada a cabo por nosotros mismos, con excepción de
las actividades que escapan a nuestro control como la digestión o la circulación
de la sangre.
Por su parte, wu-wei
significa la acción eficaz que parece originarse tanto en causas antecedentes
en el “tiempo” – aunque sin intervención voluntaria alguna –, como en la
ausencia de ninguna interferencia premeditada.
El primer término se refiere convencionalmente a la
acción falsa o fenoménica, mientras que el segundo significa a la acción
verdadera o no-fenoménica.
Por ejemplo comemos porque necesitamos alimentarnos como
efecto de causas fisiológicas o dormimos porque necesitamos el sueño, con
independencia de que lo deseemos o de que nos propongamos no hacerlo.
Pero el deseo o la intención de emprender o de abstenerse
de una determinada acción es un fenómeno mental que no parece eficaz a menos
que esté de acuerdo con causas antecedentes.
Sin embargo, podemos cuestionar la idea de que las causas
son anteriores en el tiempo porque no parece existir ningún razonamiento valido
que pruebe que las causas, aunque dependientes del factor temporal, deben
preceder necesariamente a sus efectos.
De ese modo, es posible la existencia de efectos que
preceden a algunas de sus causas, con lo que estas pueden ser posteriores
(pueden darse incluso en el futuro) al momento de su ocurrencia actual.
No obstante, aunque no podemos desdeñar esa posibilidad
tampoco parece que tenga mucha influencia sobre el proceso aparente de la causalidad.
La vacuidad de todo lo objetivo no deja tras de sí ningún
objeto que pueda vaciar a otro o ser vaciado. Sencillamente, no queda ninguna
cosa material ni mental.
Eso que denominamos no objetividad carece de entidad y,
por tanto, tampoco posee volición ni causalidad, puesto que en ella no hay cosa
alguna que pueda ser causada.
De ese modo, toda esa noción se ve reducida a meros
conceptos fenoménicos.
Eso que solo podemos expresar como pura vacuidad de todos
los objetos constituye la pura función de prajna.
56.
PARA
SILE
I
Cuando el escarabajo ve, soy yo quien está mirando.
Cuando canta el ruiseñor, soy yo quien está cantando.
Cuando ruge el león, soy yo quien está rugiendo.
Pero cuando me busco a mí mismo, no puedo encontrar nada
porque no hay cosa alguna que pueda ser vista.
Sile tampoco puede verme porque, cuando lo intenta, soy
yo quien está mirando: ella no puede hacer nada al respecto, puesto que solo yo
puedo hacer algo.
Sin embargo, el escarabajo y Sile también pueden decir lo
mismo que yo porque no somos tres, ni dos, ni uno.
También soy el mar, las estrellas, el viento, la lluvia.
Soy todo lo que posee forma porque la forma es la visión
que tengo de las cosas.
Soy todos los sonidos porque el sonido es la audición que
tengo de las cosas.
Soy todos los sabores, aromas y texturas, porque todo lo
perceptible es mi percepción de las cosas, y toda percepción me pertenece.
Ellos no tienen otra existencia y tampoco yo, puesto que
ellos son lo que yo soy y yo soy lo mismo que ellos.
No existe ningún otro en absoluto, ni tampoco ningún yo.
¡Gate gate paragate parasamgate bodhi svaha
¡
II
Aunque todas las manifestaciones tienen un carácter
destructivo, como si se tratara de huracanes, es evidente que ese carácter
destructivo ha sido pasado por alto en los párrafos precedentes.
El componente fenoménicamente destructivo de esa pura
función puede ser explicado como sigue:
Un gato juega con el ratón antes de comérselo, mientras
que un león mata y devora a un antílope.
Un cazador atrapa
y guisa un faisán, mientras que un antropófago cocina a un misionero.
Un militar lanza una bomba atómica que aniquila a cientos
de miles de seres.
Par los perpetradores –gato, león, cazador, antropófago y
militar – esa funciones” son
interpretadas como “buenas”.
Para las victimas – ratón, antílope, faisán, misionero y las
personas bombardeadas – esas funciones
son interpretados como “malas”.
Pero si bien a cada uno de ellos su acción le parece su
propia acción y experiencia, ninguno puede llevar a cabo ninguna acción ni
padecer ninguna experiencia alguna, porque ningún objeto fenoménico posee una
existencia independiente y por consiguiente tampoco hay juicio alguno
implicado.
Yo soy la función que así se manifiesta y todos los seres
sintientes pueden repetir esas mismas palabras.
Entre nuestras aparentes acciones no es posible ninguna
discriminación porque la acción es llevada a cabo necesariamente por un actor y
dado que en el noúmeno yo no soy una entidad, no existe entidad alguna capaz de
actuar.
El aspecto funcional del noúmeno carece de atributos y,
en consecuencia, tampoco posee capacidad discriminativa alguna que pueda ser
aplicada a la manifestación fenoménica.
Por su parte, la responsabilidad tan solo es un concepto
psicológico basado en la hipotética independencia de la voluntad.
Alegría y sufrimiento, placer y dolor, son fenómenos
afectivos que parecen ser experimentados por los objetos en todos los grados
del sueño, tanto en las pesadillas como en el sueño “despierto” de la vida
cotidiana, mientras que la pura función del fenómeno no está vacía de discriminación
sino que también es inmutable.
Tal como señalaba Chuang
Tzu “el ojo ve, pero no mira”, es decir, parece que vemos, pero es el yo el
que está mirando.
Los objetos sintientes parecen experimentar y actuar pero
su funcionamiento es completamente nouménico.
Nunca hay ningún actor en ningún lugar, como dijera Padmasambhava, y ninguna acción que
pueda ser llevada a cabo porque, de igual modo que el buscador es lo buscado,
lo que actúa es el actor de la acción, y no podemos encontrar por separado a
ninguno de ambos.
Porque lo que yo soy es la búsqueda que es lo buscado y
el buscador, o la acción que es el actor y el acto.
57.
LA
CLAVE DORADA
Todo aquel que perciba la existencia puramente conceptual
del tiempo y espacio alberga en su mente la clave que abre la puerta sin puerta
más allá de la que reside la comprensión de la verdadera naturaleza de la
manifestación, esto es, de la relación existente entre el universo y los seres
sintientes.
¿Cuántos se han servido de dicha clave dorada que, es el
sendero más directo al despertar?.....
Para que tenga lugar dicha percepción, hay que tener en
cuenta que…. todas las manifestaciones dependen de la extensión de lo percibido
en la dimensión aparente del espacio y también de la duración de esa extensión
en su dimensión temporal.
A falta de esos dos medios indisociables no puede emerger
manifestación alguna en la percepción.
Eso equivale a decir que, para tener una existencia
objetiva, el universo que percibimos a través de los sentidos debe supeditarse
completamente a los conceptos de espacio y tiempo.
Sin embargo, la existencia independiente del
espacio-tiempo como una cosa en sí misma es tan inconcebible desde el punto de
vista físico como filosófico.
Cuando comprendemos que el espacio y el tiempo tan solo
son dos componentes de nuestra dotación mental cuya función es posibilitar la
percepción, podemos reconocerlos como meras interferencias o conceptos vacíos
de existencia.
El reconocimiento de que el espacio y el tiempo solo
cuentan con una existencia conceptual requiere el reconocimiento de que el
universo que percibimos a través de los sentidos también tiene una existencia
conceptual. Como resultado de ese reconocimiento, tanto espacio-tiempo como el
universo se reintegran en la esfera de la vacuidad objetiva que es
no-manifestación.
58.
ESTO
Y ESO
Esto (que es “objetivable”) no puede ser libre.
Eso (que no es “objetivable”) n o puede ser esclavizado.
Cuando permanezco
aparentemente identificado con lo objetivable, el “yo” así creado se cree
esclavizado.
Cuando me desidentifico de lo
objetivable o me deshago de esa identificación aparente, yo – que soy
eternamente libre – parezco recobrar mi aparente
perdida de libertad.
Porque yo soy eso que está tan
vacío de objetividad como de identidad.
Lo que soy no es esto que
parece identificado con los objetos.
En efecto, la cuestión es así
de sencilla.
Nota: la identificación a
la que nos referimos tiene un carácter meramente conceptual.
Lo-que-no-soy es no-yo tan
solo en la medida en que me concibo como una entidad.
Aparte de eso, tanto lo
objetivable como lo que no lo es son
inseparables.
Con independencia de lo
que sea individualmente, cualquier persona podría repetir lo dicho aquí, pero
esa afirmación no le pertenece ni a “el” ni a ellos, ni tampoco nos pertenece a
”nosotros”, porque todos eso son objetos.
Solo yo puedo pronunciarlo
genuinamente, puesto que los seres sintientes solo podemos decirla en tanto que
“yo”.
59.
¿QUIÉN?
Yo no soy cognoscible como una entidad, lo que implica
que no es posible encontrar una entidad personal como el “yo” o el “mí mismo”.
Si no es posible afirmar “mi” existencia en términos
cognitivos, tampoco es posible afirmar cognitivamente la existencia del yo
porque, si el objeto no existe, tampoco existe el sujeto.
La aseveración “soy un yo si mi “ no es más que el dedo
señalando en cierta dirección porque no existe un mi-objeto ni un yo-sujeto
puesto que, la existencia de cualquiera de ambos, implicaría que son objetos.
Yo ni soy ni no-soy: eso es todo lo que puedo afirmar de mí.
O bien, yo soy la
ausencia de lo que no soy y de lo que soy, es decir, tanto de mi yo como de mi
no-yo.
Todo lo que conceptualmente soy es la ausencia absoluta
de mi yoidad.
Sin embargo, ausencia y presencia son facetas
interdependientes de la mente dividida y en consecuencia, lo que soy
nouménicamente es la ausencia tanto de presencia como de ausencia, que es la
ausencia de mi ausencia en tanto que yo.
Eso está más allá de toda concepción o dicho de otro
modo, no hay modo alguno de concebirlo o expresarlo.
No obstante, puede ser captado cognitivamente y aprehendido
de manera no-conceptual, no ya con el pensamiento (que es conocimiento), sino
con el no-pensamiento o el pensamiento absoluto que no es pensamiento, sino
pre-pensamiento o conocimiento espontaneo que no es consciente del
conocimiento.
Nota: en todas las
modalidades de advaita – Vedanta, Ch´an, Zen, Varjrayana – el elemento último de la practica o de la no-practica (la práctica de la
no-practica) es la pregunta “¿Quién soy
yo?, con independencia de quien la formule o como se formule.
Y no puede haber otra
respuesta salvo la repetición de la palabra “quien”, que a pesar de brindarnos
una no-respuesta, supone el despertar a la comprensión de por qué no puede
haber una respuesta.
Nota: las personas que no
están acostumbradas a la investigación metafísica suelen creer que “yo”
fenoménico, (que es una apariencia) puede ser conocido.
Cada uno de nosotros
albergamos cuanto menos, dos supuestos “yoes”, que son apreciables cuando
reproducimos sendas fotografías de ambas mitades de nuestro rostro.
Pero esos yoes no poseen
más entidad que el resto de los
innumerables impulsos psicológicos que
alberga de manera contradictoria
el vocablo “yo” en el curso de la vida cotidiana.
El término “yo” aplicado
por un ser sintiente a su propia apariencia física no es más que una convención
coloquial que no tiene relación alguna con el sujeto de dicha proposición.
60.
PRESENCIA
Y AUSENCIA
El yo que creemos que está esclavizado solo existe en la
medida en que seguimos considerando que los pensamientos son el producto de una
apariencia objetiva.
Tan pronto como cesa ese proceso mental, también deja de
haber un yo que crea que está esclavizado.
Porque cuando la mente “ayuna”, no puede haber presente
ningún yo.
En la mente que ayuna no surge el concepto-del-yo y, en
consecuencia tampoco se infiere la existencia de entidad alguna que pueda
permanecer esclavizada.
La noción de yo carece de solidez y permanencia.
Se trata de una idea recurrente que aparece de manera
regular o intermitente, puesto que su ausencia es tan inevitable como su
presencia.
Su ausencia es intemporal y se manifiesta
fenoménicamente, como un tipo de permanencia, mientras que su presencia se
inscribe plenamente en la dimensión temporal.
La presencia en el tiempo implica su ausencia intemporal,
pero su ausencia temporal – que es la ausencia de la presencia – también es ausencia intemporal.
Por consiguiente, la falta de identificación con el
concepto-del-yo conlleva su ausencia intemporal, porque es ausencia de la
presencia en el tiempo, siendo eterno en el sentido de que está fuera del
alcance del continuo espacio-temporal.
Nouménicamente, por tanto, su ausencia es permanente.
La razón por la que nadie es capaz de creer que no existe
es que no puede existir entidad alguna
que crea que no existe.
Si hubiese una entidad que afirmase que no existe, esa
entidad habría demostrado su existencia al afirmar su inexistencia.
Por consiguiente, la inexistencia no es más que un
concepto abstracto e inaplicable que no puede ser sustentado como tal por
entidad alguna.
Es una afirmación que no puede ser mantenida
fenoménicamente, puesto que esa clase de declaración es autocontradictoria y se
refuta a sí misma.
Así pues, una no-entidad no puede afirmar que no existe
porque no hay ninguna entidad que pueda no existir.
La no-entidad carece de entidad para poder efectuar
ninguna aseveración de ese tipo.
Una no-entidad no puede llegar a conocer que no existe.
Solo la ausencia de entidad y no-entidad – o del concepto
de ambas – puede existir o no sin
conciencia alguna de la existencia, pero esa completa ausencia tanto de entidad
como de no-entidad no existe ni deja de existir.
La presencia
aparente de la supuesta entidad solo puede ser tal en virtud de su ausencia
nouménica.
Si no estuviese ausente en la no-manifestación, no podría
tornarse presente en la manifestación, que es su apariencia, es decir, si no
estuviese ausente nouménicamente, no
podría hacerse presente fenoménicamente.
Por tanto negar, la apariencia como mera apariencia
diciendo que es falsa, o inexistente, es un juego de palabras: la apariencia es
un fenómeno mental aunque totalmente conceptual, intangible onírico y vacío de
naturaleza propia.
También somos nuestra ausencia nouménica porque solo
dicha ausencia nouménica nos permite ser lo que somos: ni entidad ni no
–entidades, sino la completa vacuidad del ens.
Si hay un yo fenoménico que está presente, su ausencia
nouménica también debe estar presente.
Lo que somos, en
definitiva, es la ausencia tanto de la presencia como de la ausencia.
Nota: la presencia
fenoménica significa la manifestación de lo inmanifestado y por eso, también es
ausencia nouménica.
La ausencia negativa y la
presencia positiva son indisociables, o dicho de otro modo, la ausencia
negativa es presencia nouménica en la medida en que la presencia positiva es
ausencia nouménica.
En ese caso, siempre que el concepto-del-yo
está presente fenoménicamente (o emerge “la falsa mente”) también debe hallarse
ausente nouménicamente, lo que equivale a decir que su ausencia es presencia
nouménica.
Nouménicamente, solo puede
hacerse presente como (su) ausencia fenoménica o ausente como su presencia fenoménica.
Dicho de otro modo, fenoménicamente está presente como ausencia nouménica,
mientras que su ausencia fenoménica implica nouménicamente, la presencia de su
ausencia.
61.
YO Y
OTRO
El concepto-del-yo implica el concepto-del-otro.
Ambos son inseparables y se necesitan mutuamente para
poder existir.
En teoría, los budistas aceptan la “ilusoriedad” del
concepto-del-yo pero en la práctica es algo difícil de constatar.
Se han abordado algunas de las causas subyacentes de ese
concepto y por qué no puede desaparecer mientras subsista un “yo” que siga concibiéndose
a sí mismo como un objeto fenoménico.
Los budistas son más reacios a refutar el concepto-del
–otro, sin embargo ambos conceptos son inseparables.
Mientras persista la noción del otro, no podemos
liberarnos de la noción del yo, y en tanto que persista la noción del yo como
centro desde el que pensamos, los seres sintientes no podremos despertar al
estado de iluminación que nos pertenece.
Nota: este último párrafo
puede resultar confuso, porque parece implicar que el yo posee un centro, que
los seres sintientes podemos alcanzar el despertar.
Pero cuando la mente ayuna
de todos los conceptos, no es posible que una entidad fenoménica formule
ninguna de estas aseveraciones. Si bien tiene un propósito fenoménico, nouménicamente
no tiene ninguna existencia.
62.
ANÁLISIS
DEL CONCEPTO-DEL-YO
Conectamos la palabra “yo” con todos los impulsos que
emergen en la complejidad de nuestro psiquismo, haciendo caso omiso de lo
contradictorios que resultan entre sí.
Y a partir de ese proceso, emerge la noción de una multiplicidad
de “yoes”.
Dado que esos impulsos tienen una cualidad emocional, el
yo así inferido también tiene una cualidad más afectiva que intelectual.
¿Cuál es el origen de la palabra “yo”?
Todo fenómeno vivo, todo ser sintiente complejo debe poseer
necesariamente un centro, denominado “corazón” en Oriente, y “cabeza” en
Occidente.
Pero en sí mismo, dicho centro tiene un carácter tan
fenoménico como la apariencia de la que constituye el “corazón” o el “centro”,
aunque ejerza una función imprescindible a la hora de organizar y cuidar el
fenómeno que controla.
Emociones tales como el miedo, el deseo o el amor-odio,
emergen para beneficio del fenómeno, pues constituyen una protección para él y
alientan su perpetuación y subsistencia en el contexto espacio-temporal de su
manifestación.
Sin embargo, no nos limitamos a vincular el término “yo”
con ese “centro”, sino también con el cuerpo físico, una relación que es
responsable de la principal identificación que constituye nuestra esclavitud.
Ese “centro”, es el fundamento fenoménico del
concepto-del-yo, del ego o de la identidad, que es una mera inferencia sin
existencia, puesto que es incapaz de ninguna acción independiente como una cosa
en sí misma.
El concepto-del-yo se cree responsable de emociones que siente
el cuerpo haciéndole parecer una entidad independiente sin ser tal ya que, de
hecho está siendo completamente “vivido” o “soñado” por el noúmeno, que es lo
que realmente es.
De ese modo vinculamos la palabra “yo” con ese centro y
con todos los impulsos que emergen en nuestro psiquismo, atribuyéndole la
responsabilidad por cada pensamiento consciente y por cada acción que lleva a
cabo nuestra “individualidad” aparente.
Eso es lo que conocemos como “ego” y cuyas funciones
concebimos como “volición” aunque de hecho, lleve a cabo estas en completa
ignorancia de su ser real.
El yo no ha existido ni existe, porque nunca ha habido
“cosa” alguna, ningún objeto de conciencia que pueda ser el yo.
No puede existir un yo objetivo porque para ello, tendría
que aparecer como un objeto para sí mismo y en consecuencia dejaría de ser el
yo.
Esa es la razón que explica por qué la “yoidad” es la
ausencia tanto de objeto como de sujeto y por qué la integración de esa mutua
ausencia también está vacía de existencia objetiva.
Yo no puedo ser nada. Yo no puedo ser yo, porque toda
entidad se halla determinada y por consiguiente no puedo identificarme con nada
objetivo.
El yo es una
contradicción en los términos. Yo no soy ninguna cosa en absoluto, ni siquiera
la talidad”.
63. ¿CAUSALIDAD O INDETERMINACIÓN?
Causalidad e indeterminación cumplen con el mismo
propósito.
Cada una de ellas es una estructura concebida para tratar
de explicar el mecanismo que gobierna la manifestación del universo en el marco
espacio-temporal correspondiente.
¿Probabilidad estadística o pura inexorabilidad de
causa-y-efecto?
Ninguna de ambas posibilidades posee existencia fáctica
sino como enunciados de una hipotética “norma” que supuestamente, gobierna un
mundo aparente (fenoménico) que evoluciona
en la extensión del espacio y en la duración del tiempo.
En la no-manifestación no puede haber ninguna cosa ni apariencia
de ”cosa” alguna, sino la completa ausencia de todo lo objetivable.
No puede darse la “no-cosa” como tal en ninguna parte
porque la “no-cosa” nunca ha sido, ya sea en el estado de manifestación o de
no-manifestación.
Sin embargo, en el estado de manifestación, las cosas
aparecen y son percibidas como objetos constituyendo, de ese modo el universo
fenoménico.
Tanto la manifestación como la no-manifestación son
conceptos.
Ninguno de ambos es o no es, sino es en tanto que
ausencia de no-manifestación.
Por consiguiente,
toda “causa” forma parte integral del proceso de manifestación y depende de su
extensión en el espacio y el tiempo.
La “causa” es un mero concepto que no existe como una
cosa-en-si y no puede ser creada ni introducida como tal en el flujo temporal
del universo manifestado.
Se sigue de ello que no existe absolutamente ningún tipo
de acción que podamos emprender los seres sintientes (fenómenos) en el universo
objetivo como consecuencia de nuestra voluntad, pues nuestra existencia tan
solo tiene un carácter aparente (fenoménico) y por esa razón, no hay ninguna
entidad capaz de actuar.
Los fenómenos están completamente determinados por la
causalidad o por la probabilidad estadística, pero no existe entidad alguna que
pueda ser libre o esclava.
La noción de entidad es consecuencia de nuestra identificación
subjetiva con los objetos fenoménicos, propiciando una condición mental que
evidencia la esclavitud de dicha entidad ilusoria al concepto de causalidad.
Por tanto, solo los eventos pueden estar determinados por
la hipotética causalidad pero nunca lo que somos los seres sintientes, porque
solo nuestra apariencia puede carecer de libertad.
En ningún momento estamos cuestionando el noúmeno – que es
el que informa al fenómeno– puesto que
en él, no hay cosa ni objeto alguno que pueda experimentar o sufrir bajo
ninguna circunstancia.
Aunque el fenómeno parece sufrir –lo que es una reacción
afectiva resultante de su identificación –, ese sufrimiento tiene un carácter meramente
fenoménico puesto que, nouménicamente permanece intocado e intocable.
Solo los eventos – que son efectos de las causas – pueden convertirse, a su vez en causas, pero
ni causa ni efecto pueden tocar lo-que-somos.
De ese modo, el
problema se esfuma por sí solo, ya que las premisas son falsas.
Nunca podemos estar condicionados por la causalidad puesto
que cada ser sintiente tiene el derecho de afirmar.
“yo soy la causalidad”.
N.bene: la existencia del
“yo” es una mera convención lingüística.
64.
ARIA
I Moderato
Solo hay yo, incondicionado y vacío de cualquier atributo
e identidad.
Pero el mero pensamiento del “yo” nos sumerge
instantáneamente en la esclavitud.
La esclavitud carece de duración con independencia de la
presencia del concepto del “yo” o lo que es lo mismo, que su duración aparente
coincide con dicho concepto.
No hay “yo”, nunca lo ha habido ni lo habrá, porque la
existencia de tal entidad es imposible.
No hay “otro”, nunca lo ha habido ni lo habrá, porque la
existencia de tal entidad es imposible.
No hay necesidad de leer libros, cantar sutras, recitar
escrituras, ni de llevar mascarada alguna.
No hay nada en absoluto sobre lo que debatir o
argumentar, ni nada que explicar.
No existe nada que pueda ser enseñado o aprendido.
Todo ser vivo conoce eso, siendo totalmente libre para
cobrar conciencia de ello y experimentarlo
Aunque el resto es esclavitud, ese no es sino un
pensamiento ilusorio que inhibe conceptualmente la visión pura (no-dual).
II Forte
Cada acto voluntario de lectura, canto, escucha,
discusión, argumentación, refuerza inevitablemente los conceptos que alimentan
nuestra supuesta “esclavitud”.
Ningún acto voluntario puede liberarnos” de la “esclavitud”,
puesto que no existe entidad alguna que pueda alcanzar la liberación o
permanecer esclavizada.
Todo lo que podemos hacer es cobrar conciencia de lo que
ya sabemos y vivir con plena atención aquello que ya estamos viviendo.
El resto es apariencia o mero sueño fenoménico.
III Fortissimo
El infierno – con todas sus fantasías basadas en las
nociones del “yo” y el “otro” y en sus juicios recíprocos – es un combate de sombras entre el “tu” y el
“yo” que tiene lugar en la falsa mente.
Solo yo puedo hablar, pero no digo lo que digo como si
fuese un objeto.
Solo yo puedo mirar, pero no veo lo que miro como si
fuese un objeto.
Solo yo puedo hacer algo, pero no hago lo que parece que
es hecho por “mi”.
No soy una entidad ni una no-entidad, sino la ausencia de
no-entidad, la fuente de todas las acciones, pero no el ejecutor de ningún
acto.
Soy la fuente de todos los pensamientos, pero no soy el pensador
de ninguno de ellos.
Una vez más, Yo soy, pero no hay yo ni tampoco hay “tú,
el, ella eso” y por supuesto “nosotros” o “ellos”.
Todo ser sintiente es un no-ser porque todo lo que son
los seres también lo soy yo, puesto que tampoco soy.
Todo lo aquí expresado podría decirlo cualquier ser
sintiente porque todo ser sintiente soy yo.
No hay nada más que añadir en absoluto. Y eso es ya
demasiado.
65.
PSEUDOPROBLEMAS
I
El problema de si X es libre o está esclavizado – en la
jerga, ignorante o iluminado – es
idéntico a la cuestión de si está condicionado o no, dicho de manera más
filosófica, si está predestinado o puede ejercer su libre albedrío.
De hecho no se trata de ningún problema, porque cuando
las premisas son falsas, no puede deducirse de ello ninguna conclusión
verdadera.
X no existe. No hay entidad alguna a la que pueda
atribuirse ningún estado o condición permanente, ya sea física o metafísica, ya
sea en la mente o en la vida cotidiana.
Nuestra dotación psicosomática es incapaz de liberarse de
las descripciones.
Tan solo es una apariencia que está sujeta al sistema
aparente de causalidad o al sistema de manifestación dependiente de la
probabilidad estadística, que no son sino dos maneras de concebir el mecanismo
que gobierna la dimensión fenoménica.
El componente nouménico del fenómeno X es indisociable
del resto de los fenómenos ya que en sí mismo, el noúmeno carece de existencia
objetiva aparte de su manifestación fenoménica
y tampoco posee “entidad” alguna que pueda permanecer sujeta a ninguna condición conceptual.
Si utilizamos ese rasero como criterio para resolver
todos los supuestos problemas que aparentemente debe afrontar una supuesta
entidad, percibiremos de manera inmediata que esa clase de problemas carecen de
existencia real.
II Nuevamente
Eso que cree que está esclavizado es lo mismo que piensa
que es un organismo psicosomático sometido a la causalidad o la indeterminación,
la cual no es sino otro modo de causalidad.
Fenoménicamente hablando un organismo psicosomático puede
ser libre porque en él no existe entidad alguna capaz de alcanzar la liberación,
como tampoco es posible sustentar ningún tipo de libertad en el dominio
fenoménico.
Eso que cree que está condicionado o ejerciendo su libre albedrío,
utiliza el pensamiento para identificarse con los objetos fenoménicos y parece
estar sujeto a cualquier condición a la que se adhiera dicho pensamiento.
Por consiguiente, quien piensa que es libre, es decir que
ejerce libremente su voluntad, esta de hecho más esclavizado que la persona que
cree que está esclavizada (que es ignorante o está condicionada).
El supuesto problema no reside en la presencia o ausencia
de los estados objetivos de libertad o esclavitud, de condicionamiento o
descondicionamiento, sino en la presencia o la ausencia del sujeto de esos
estados y de cualesquiera otros.
El supuesto sujeto no es más que un concepto con el que
nos identificamos, que si bien parece estar presente, se halla nouménicamente
ausente.
No es posible asignar nociones tales como libertad o
esclavitud a lo que es un mero fenómeno sintiente y cuyo único “ser”
cognoscible reside en la totalidad de la manifestación fenoménica.
66.
LA
BÚSQUEDA
El 99´9% de las personas interesadas, parecen querer
convencerse a sí mismas de que el hecho de carecer de entidad es una cuestión
de identidad.
El restante 0´1% parece asumir que persuadirse a sí mismo
de que eso es lo que realmente son es, más bien, cuestión de no-entidad.
Pero, en uno u otro caso, estamos aceptando tácitamente
que existe una no-entidad que, de ese modo, acaba convirtiéndose en la entidad
que creemos que somos.
Fenoménicamente, en ausencia de entidad no puede haber
no-entidad, como tampoco puede haber entidad en ausencia de no-entidad.
Nouménicamente,
eso no es posible puesto que ambos son meros objetos conceptuales.
A pesar de que
todos nosotros buscamos la ausencia de no-entidad (tanto en la faceta positiva
como en la negativa de la entidad), s in embargo, mientras persistamos en
nuestra búsqueda, seguirá habiendo una entidad (o una no-entidad) que busca, y
en consecuencia, nunca podremos encontrar la ausencia de lo que está presente.
Ese es – en apariencia –
el único problema.
Y lo es en apariencia precisamente porque seguimos
buscando una identidad, y una identidad no puede encontrar su propia ausencia.
El apego al
fenómeno nos impide descubrir el noúmeno que somos, de igual modo que la sombra
no puede encontrar el cuerpo.
Esa es la razón que explica la inutilidad de la práctica
y porque en este contexto, el ejercicio
de la voluntad siempre resulta contraproducente.
Es absurdo que el objeto busque al sujeto no sólo porque
sólo el sujeto puede buscarse a sí mismo – aunque no pueda encontrarse– sino porque la búsqueda, distancia
necesariamente a lo buscado del buscador, lo ubica en un momento temporal
distinto y le hace ocupar un lugar diferente a aquello que busca.
Sin embargo, el buscador aparente no está separado en el
tiempo y el espacio, y en ese sentido, es una mera inferencia conceptual al
igual que el concepto de lo buscado.
Buscar y encontrar son meros conceptos.
En la completa ausencia de esos conceptos no hay nada que
buscar, nada que encontrar y tampoco existe entidad alguna.
Al cesar la búsqueda – toda búsqueda– el buscador también desaparece, y donde no
hay nada que encontrar ni nadie que busque, allí reside la “talidad”.
En consecuencia, la única práctica posible es la completa
ausencia de práctica y de no-practica, pues en la completa ausencia de práctica
no existe el practicante ni identidad de ningún tipo.
67.
NUNCA
PERDIDO NI ENCONTRADO
Todas las apariencias (fenómenos) son consecuencia de
nuestro potencial psicosomático y por consiguiente, dependen de él para
disfrutar de su extensión y duración aparentes.
Nuestro potencial psicosomático es un mecanismo.
En tanto que apariencias, los seres sintientes somos la consecuencia
de eso – al igual que ocurre con el resto de las apariencias – pero nuestra
“sensibilidad” no se reduce a ese mecanismo ni es el resultado de su actividad.
Desde la perspectiva fenoménica, la “sensibilidad” es lo
que produce al mecanismo psicosomático que, a su vez, da lugar a los fenómenos.
Por consiguiente, lo-que-somos es el creador del universo
fenoménico, incluyendo el factor fenoménico de lo que, aparentemente, somos
cada uno de nosotros.
Sin embargo, tal como el Buda y otros han señalado, no
existe entidad cognoscible en parte alguna.
En consecuencia….
68.
EL
SIMBOLO ULTIMO
Mi existencia objetiva depende de la percepción
sensorial, porque la percepción sensorial es sinónimo de la expresión
“existencia objetiva”.
Donde no existe percepción, tampoco hay ni puede haber
existencia objetiva, y lo contrario también es igualmente cierto, es decir, que
donde no hay existencia objetiva, no puede haber percepción sensorial.
Se deduce, por tanto, que ese tipo de percepción
constituye el elemento subjetivo de cualquier tipo de objetividad material.
De igual modo, en ausencia de pensamiento (imagen, u
objeto en la conciencia), tampoco hay facultad perceptiva alguna capaz de
percibir, y si no hay facultad de percepción también es imposible percibir
ningún concepto ni imagen objetiva.
La denominada “apercepción”,
por tanto se revela como el componente subjetivo ultimo de todos nuestros
objetos mentales.
Por tanto, ya sea material o mental, la existencia
objetiva aparente y la facultad de percepción (orgánica o mental) constituyen
los factores objetivo-y-subjetivo o las contrapartes indisociables e
interdependientes de cualquier apariencia.
Se sigue de ello que yo no tengo más existencia objetiva
(somática o psíquica) que como objeto de mi facultad de percepción subjetiva,
cuya existencia depende a su vez de los objetos percibidos.
Pero, en sí misma, dicha facultad de percepción no es más
que un concepto objetivo en mi conciencia y, en consecuencia, sólo existe en
relación interdependiente al sujeto de ese objeto.
Ese sujeto-objeto – y todos los sujeto-objetos
subsidiarios que se alternan en la conciencia girando como peonzas y
desempeñando una u otra función – solo
pueden encontrar su resolución en la negación de ambos polos, una negación que
necesariamente no es ninguno de ellos.
Esa negación absoluta no posee un nombre determinado
porque el nombre especifica al pensamiento y un pensamiento es un objeto que
siempre requiere un sujeto.
Porque incluso la negación requiere la presencia del negador, de la
duración, de la posición en la que ocurre la negación, es decir, de un “ente”
en el tiempo y el espacio.
Esas funciones aparentes solo pueden ser llevadas a cabo
por lo que suele denominarse “conciencia”, el supuesto continente o marco donde
se desarrollan todos nuestros eventos físicos y psicológicos.
Pero la “conciencia” es un término demasiado técnico y en
ese sentido, de naturaleza tan objetiva y conceptual como cualquier otro
mientras que este caso, estamos refiriéndonos a algo que implica necesariamente
la completa ausencia de existencia objetiva.
Solo existe un término capaz de cumplir con ese requisito
y de transmitir esa clase de implicación y es el pronombre personal de primera
persona “yo”.
El yo es el
símbolo idóneo de aquello que carece de cualidades y atributos y es
incalificable, siempre que ese símbolo no acabe convirtiéndose en un nuevo
objeto del pensamiento.
Lo que somos es la totalidad, es decir, todo lo que es y
también lo que no es, comenzando con lo que concebimos como conciencia,
duración y extensión y cualquier cosa que dependa de ellos para su
manifestación objetiva.
Por eso, aunque soy todo y siempre, al mismo tiempo no
soy y nunca he sido.
Nota:
En su faceta subjetiva o funcional
(opuesta a su faceta conceptual) – o la
función en contraposición a lo que es mera designación -, la facultad de
percepción o la fuente de nuestra “sensibilidad” es la expresión de la
subjetividad última sin la que no podría manifestarse ninguna apariencia.
Como
tal es prajna y forma parte de lo que somos.
69.
LA
ILUMINACIÓN Y LA EXTINCIÓN DE LA
IGNORANCIA
Aplicado al individuo, el concepto de “iluminación”
carece de sentido porque se trata de un estado incompatible con cualquier tipo
de identidad.
No hay “yo” ni “entidad” alguna capaz de alcanzar la
iluminación.
Pero, una identidad aparente puede “despertar” a ese
estado, es decir, despertar desde el sueño de su autonomía individual o desde
la esclavitud de su identidad ilusoria al estado natural que designa el término
“iluminación” o “liberación”.
Sin embargo, ese término no parece muy bien escogido
puesto que implica la presencia de alguien que alcanza la “iluminación”.
A pesar de ello, dado que la existencia fenoménica está
basada en la noción de identidad, el lenguaje refleja necesariamente esa relación.
La noción de
“iluminación” significa la ausencia de
lo que es nuestro estado natural, mientras que su ausencia, es un hecho factico que constituye el estado
actual del fenómeno, pues el término “fenómeno” quiere decir la ocultación del
noúmeno.
De ese modo, la
extinción de esa ocultación conlleva, simultáneamente, la desaparición del
fenómeno y la revelación del principio nouménico.
Así pues, cuando la pseudoidentidad despierta de su
ilusión de autonomía, alcanza un estado universal al que se otorga el nombre de
“iluminación” o dicho de otro modo, que la identidad aparente cobra conciencia
de su universalidad y retorna al pleno conocimiento de la totalidad que es.
70.
APERCEPCIÓN
La identidad de
los opuestos
No hay no-manifestación aparte de la manifestación.
La misma manifestación – con todos sus componentes
sensorialmente perceptibles – tampoco
difiere de lo que denominamos “mente”
porque en sí misma, la manifestación no es nada en absoluto.
De hecho, ni siquiera es posible identificarla con la
“mente”.
Como tales, los objetos no están constituidos por ninguna
clase de sustancia mental.
Los objetos no están compuestos de nada en especial,
puesto que no están ubicados aquí ni en ningún otro lugar.
Son percepciones inseparables del mismo proceso de
percepción y, en consecuencia, cuando decimos que son “mentales”, queremos
subrayar que son en la medida en que son percibidos.
Sin embargo,
tampoco es posible afirmar la existencia independiente de la mente ni de nada
que desempeñe un papel similar.
La única posible existencia – conceptual en cualquier
caso – de la mente reside en la misma
manifestación, es decir, es coemergente con ella, como también lo son las
nociones del “tiempo y el espacio”.
No existe mente alguna porque ese término se refiere a la
apercepción misma.
Por tanto, cuando
la consideramos objetivamente, la “mente” es lo que aparece y también lo que
hace posible que todo aparezca pero, en sí misma, no es nada en absoluto, pues
no existe nada aparte del fenómeno de la percepción – en su modalidad de
apercepción – y eso está
completamente vacío de cualidades objetivas y no puede ser descrito, ya que
cualquier intento de descripción es un intento de describir a la misma
apercepción o dicho de otro modo, es el descriptor describiendo aquello que
carece de toda cualidad objetiva que pueda ser descrita.
Aparte de la apariencia
manifestada no existe la no-manifestación y, por su parte, la
manifestación solo es no-manifestación.
No existe ninguna otra no-manifestación en absoluto.
Por consiguiente, concebir la no-manifestación como la
“fuente” de la manifestación, es decir, como una cosa en sí misma, es tan
engañoso como concebí r la manifestación
como una cosa en sí misma.
No hay otro aparte
del yo,
Ni existe el
no-ser independientemente del ser,
Ni
no-manifestación aparte de la manifestación,
No porque sean conceptualmente
inevitable
Sino porque su
mutua existencia
Reside en el mismo
acto de Apercepción.
Nota:
el intento de percibir la visión interior de los objetos como sólo-mente nos
revela claramente la identidad de la manifestación y la no-manifestación, del
ser y del no-ser, del yo y el otro, una ecuación que conduce al despertar,
según afirmaba Hsieh Yung chia, al
comentar las palabras de Tao Sheng,
uno de los primeros artífices de la doctrina Ch´an.
Nota:
si no captamos la importancia de esa comprensión, entonces es aconsejable
escuchar de nuevo a Huango Po:
“la gente pasa por alto la
realidad del mundo ilusorio”
“no es posible establecer
diferencia alguna entre el Absoluto y el dominio de los seres sintientes”
“los fenómenos y la mente
poseen la misma naturaleza y, por eso, ambos son completamente reales (o
irreales) y comparten igualmente la naturaleza-del-Dharma. Quien recibe la
intuición de dicha verdad se convierte en Buda y realiza el Dharma.”
Por
supuesto debemos percibirlo directamente por nosotros mismos porque, de lo
contrario, tan solo será un pensamiento en el que enfocamos nuestra atención.
¿Tal vez
ahora alcanzamos a comprender mejor su importancia?
La
facultad de la apercepción recibe el nombre sanscrito de prajna.
71.
EN FIN
Los sistemas del budismo y el Vedanta (advaita) se
fundamentan en la no-existencia de la identidad y de la misma idea de
“iluminación”, la cual significa la reintegración a nuestra universalidad.
Cualquier otro elemento de la doctrina depende de dicha
comprensión que resulta indispensable.
Pero no se puede plantear como una tarea a emprender
puesto que lo que se requiere es la ausencia de una entidad que actúe o que se
abstenga de actuar.
No hay acción ni posible evitación de la acción, sino tan
solo la ausencia de la evitación de actuar, que es el modo que tienen los Maestros
de referirse a la “completa ausencia de identidad capaz de actuar o abstenerse
de actuar”.
Esa es la flecha lanzada por el arquero iluminado, porque
independientemente del número de flechas que lance, cada una parte por la mitad
a la que precede en el blanco, que es, a su vez, el ojo y también la
trayectoria de la flecha.
Nota:
si la identidad es un concepto relacionado con algo que no existe, esa ausencia
preexiste como una ausencia y en consecuencia, es imposible alcanzarla puesto
que ya está presente como ausencia.
Esa
es una de las razones que explican la imposibilidad de obtener la iluminación.
Cualquier
intento de “hacer” aparta al supuesto actor de lo que realmente es. Ahora el motivo parece claro.
Se
dice también que la identidad está vacía y que la vacuidad es “no ubicación”.
Así
como cualquier otro concepto que haya existido
o que pueda existir jamás, ni está ni no está, o dicho de otro modo, es
la completa ausencia de su “no-ubicación”.
La
ausencia y la no-existencia también son conceptos y por tanto ni están ni no
están, sino que su esencia radica en la
completa ausencia de no-existencia y de no-ausencia.
De
manera que la verdadera existencia de la identidad reside en la ausencia tanto
de identidad como de no-identidad.
Esa
es la respuesta eterna a la cuestión relativa a los conceptos (¿y a lo que no
son conceptos?) y la única posible definición de talidad.
COLOFÓN
Todo es
Lo que soy siempre es libre. No existe nada capaz de
limitarme.
La esclavitud y el consiguiente sufrimiento – el sufrimiento de todos los seres – dependen totalmente de la noción de que poseo
un yo objetivo.
Pero esa contradicción, en los términos, no existe, ni ha
existido, ni puede existir jamás.
Además, si ningún objeto existe como tal, ¿por qué iba a
existir el yo como un objeto?
Un objeto – como cualquier cosa que pueda objetivizarse
– tan solo es una apariencia.
Eso es lo que constituye a un objeto, es decir, todo lo
que un objeto es o puede llegar a ser y todo para lo que fue concebido ese término.
Ser un objeto tan solo significa aparecer o tornarse
perceptible.
¿Pero aparecer ante quién? ¿Tornarse perceptible ante
qué?
Solo yo puedo percibir. ¿Qué otra cosa hay capaz de
percibir y que pueda percibir? Todo lo que percibo se transforma en mi objeto.
El objeto es la objetivización de lo que soy. ¿Qué otra
cosa podría ser para que pueda ser?
Por tanto, yo soy cada uno de mis objetos. No pueda haber
cosa alguna que no sea yo. Yo no soy nada sino mis objetos y mis objetos no son
nada sino yo.
¿Qué sentido tiene escribir algo tan simple y obvio?
¡No hay nada más que decir o que se haya dicho¡ nunca lo
hubo, ni lo habrá.
¿Hay necesidad de repetir una obviedad? Cualquier ser
sintiente podría decirla.
QUINTA PARTE
Diálogos entre el
ego y el alter-ego
¿Qué no es una relación
objetiva?
Allí donde hay
otros, también hay yo
Y, donde no hay
otros, no puede haber yo.
Donde no hay yo,
no hay otros porque,
En ausencia del
yo, soy todos los otros.
Eso es una
relación no-objetiva
72.
DIALOGOS
I La tierra Pura
-¿Es posible
liberarse del concepto del “otro” sin desprenderse simultáneamente del concepto
del “yo” o liberarse del concepto del “yo” sin deshacerse paralelamente del
concepto del “otro”?
-Imposible
-¿Cómo entonces
abordamos la cuestión?
-No podemos
hacerlo de modo alguno. El sujeto que se identifica con un concepto no
puede liberarse a sí mismo de ese concepto.
Es como querer atrapar el reflejo de la luna en el agua
de un charco.
-¿Y entonces?
-A menos que el sujeto identificado conozca lo que es, no
podemos esperar que reconozca lo que no es.
-¿Pero no podemos
decir de modo similar que, hasta que no conoce lo que no es, no puede
comprender lo que es?
-Sí, desde luego, uno puede, tiene que hacerlo…
No hay “camino” ni “salida” más allá del aquí-y-ahora.
-¿Entonces, que
hay?
-Lo-que-es.
Y si no puede encontrarlo buscándolo, entonces, cese en
su búsqueda.
Si es incapaz de encontrarlo con el pensamiento, no
piense.
Eso está donde no hay búsqueda ni pensamiento.
-¿Debido a que no
puede ser visto ni pensado?
-No porque no pueda ser visto ni pensado, sino porque no
hay “nadie” que pueda ver ni pensar.
-¿Así pues que
podemos hacer?
-No podemos hacer nada. Ni siquiera podemos dejar de
hacer.
-¿En ese caso?
-Lo mejor es que me lo diga usted.
¿Acaso el sujeto que permanece identificado es algo que
puede conocerse a sí mismo?
-Posiblemente no.
-¿Entonces,
lo-que-es es algo que puede ser no-conocido?
-Lo-que-es no puede ser convertido en objeto de
conocimiento.
-¿Puede él, ver, o
conocer de algún modo lo que es o lo que no es?
-No lo creo. Porque eso que está intentando ver o conocer
es lo mismo que está viendo y conociendo.
Es la única respuesta.
El hallazgo de la
“no-cosa” permite al yo descubrir que también es lo que no es.
-Así pues, ¿lo que
él no es también es lo que es?
-Si en la medida en que puede ser transmitido
verbalmente.
-¿Pero eso responde
a mi pregunta?
-Usted preguntaba sobre la posibilidad de liberarse de
los conceptos interdependientes del “otro” y el “yo” y ahora ambos han sido
abolidos.
-¿Entonces?
-Entonces, no hay ni “otro” ni “yo”
-Lo que soy también
es lo que no soy y lo que no soy forma parte de lo que soy.
No hay espacio para
el yo, ni espacio para algo distinto del yo.
¿Pero no es eso una
definición del Nirvana o de la Tierra Pura?
-También es una definición del Reino de los Cielos.
-¿Este enfoque
tiene algún precedente histórico?
-Bodhidharma consiguió sosegar la mente de Hui K´o después de que este fuese
incapaz de encontrarla.
Eso no sucedió porque no haya mente alguna que encontrar,
sino porque no hay “yo” alguno que pueda obtener nada.
La mente no se puede perder, sino que es el yo el que no
puede ser encontrado.
-¿Entonces la mente
busca a la mente como si fuese un objeto, y por eso, no se encuentra a sí
mismo?
¡Precisamente, no encontrar es el encuentro!
II Indeterminación
-Me preocupa la ley
de causalidad.
-Nagarjuna también estaba muy preocupado, mucho tiempo
antes que Heisenberg, y desconocía la Teoría Cuántica de Plank.
-¿Pero el budismo
pone mucho énfasis en la causalidad?
-Así es, pero el Buda desaconsejo la especulación física
y metafísica igual que los maestros Ch´an.
-Parece que la ley
de probabilidades ha sustituido a la de causalidad y hoy en día es aceptada, por lo menos en lo
que concierne al microcosmos. ¿Pero podemos aplicarla al macrocosmos?
-No veo por qué no. El tamaño es tan relativo como
cualquier otro concepto.
-En ese caso
dejaríamos a un lado un aspecto
fundamental de la enseñanza budista.
-En el Vehículo Supremo no existen elementos doctrinales
fundamentales, aunque todos esos conceptos han tenido su importancia.
-¿Qué diferencia
hay entre explicar el proceso de manifestación fenoménica recurriendo a una ley
basada en la noción de causalidad u otra basada en la idea de la probabilidad
estadística?
-Causa-y-efecto resultan obvios y cualquiera puede
constatar su acción. Es un hecho evidente.
Cuando nos acostumbramos a ella, la indeterminación o la
probabilidad estadística también es muy obvia y tal vez, está más en
concordancia con cierta comprensión metafísica que la inexorabilidad de la ley
de causalidad.
Nagarjuna tuvo serios problemas cuando constató que la
causalidad no resiste un análisis demasiado exhaustivo.
-Las consecuencias
metafísicas de un cambio de paradigma podrían ser profundamente devastadoras.
-¿Qué importancia tiene la invención de leyes que tratan
de explicar el mecanismo de la manifestación?
Esas leyes solo son estructuras conceptuales esquemáticas
que cumplen con un mismo propósito y que no existen ni dejan de existir independientemente
de la dimensión fenoménica.
Ninguna modalidad de objetivización posee existencia
independiente.
Si nuestra voluntad no tiene lugar alguno en la causalidad,
tampoco tiene lugar en la indeterminación.
¡Cualquiera de ambas hipótesis es adecuada puesto que son
interdependientes!
Sin embargo la ley causa-y-efecto está limitada a los
eventos – ya que no hay ninguna entidad que los experimente– y en consecuencia parece privada de un factor
fundamental.
Y algunos budistas han sucumbido a la idea de que sus
yoes ilusorios están sometidos a la causalidad.
La indeterminación, por su parte, excluye de entrada esa
clase de opiniones.
-¿Puesto que es
imposible determinar la existencia de una entidad sobre la base de la
probabilidad estadística?
Efectivamente, la indeterminación elimina el suelo bajo
los pies de quienes se sienten tentados de albergar ideas semejantes.
Cuando eliminamos la voluntad, que presupone una entidad
y la causalidad que tampoco tiene incidencia alguna sin la presencia de una
entidad, no puede seguir habiendo ningún problema que nos impida adaptar
nuestro pensamiento a la nueva perspectiva.
Parece que la noción de indeterminación cuadra mucho
mejor con la naturaleza de la realidad.
III En lo que a mi
concierne, me resulta deprimente,
escuchar a determinadas personas – que supuestamente saben– hablar de ellos
mismos como si existiesen realmente.
-puede que sea un error juzgarlos de ese modo porque tal
vez, sean honestos y no estén aparentando en absoluto.
-Me refiero a
personas que supuestamente saben que no existe nada objetivo.
-Excepto la dimensión fenoménica…… lo que quiero decir es
que al ser conscientes de que todavía
están profundamente identificados, no
quieren parecer unos hipócritas pretendiendo ser lo que no son.
-Sin embargo, si no
viven a la altura de la comprensión de que no-son, ¿podrán alguna vez liberarse
de su identificación, no es eso lo que se conoce como la práctica de la
no-practica?
-Mientras sea un juego o una imitación, estamos hablando
de práctica, no de no-practica.
-No me siento
cómodo con la actitud de esas personas.
-¿Pero no está usted haciendo lo mismo en estos momentos?
-Posiblemente, pero
no creo que sea recomendable.
-Hay que comprender que su actitud no es solo intelectualmente
honesta sino también exacta de acuerdo con los hechos.
-¿Qué quiere decir?
-Después de todo, cabe la posibilidad de que existan
“realmente”.
Ya que, en la medida que piensan que existen lo hacen,
porque la existencia es completamente aparente, y objetiva, o sea conceptual. Y
ellos sustentan ese concepto.
-¿Quiere decir que
consideran que su concepto es real?
-No existe otra realidad en el cosmos.
-Ellos se aceptan a
sí mismos como lo que, fenoménicamente, parecen ser para los demás, ¡a pesar de
que son bien conscientes de que no son eso en absoluto!
-Ellos son eso no solo para los demás, sino también para sí
mismos. En caso contrario, tampoco cabría la posibilidad de que los otros
existiesen.
-De ese modo,
¿debemos esperar a apercibir la inexistencia de los “otros” antes de afirmar
que no hay “yo”?
-No podemos afirmar que no hay yo pero hagámoslo,
preferiblemente, en compañía de personas que ya conocen ese hecho y es entonces
cuando todos estaremos en condiciones de afirmar simultáneamente que no hay yo
ni tampoco otro.
-En ese caso, ¡no
habría “otro” alguno al que poder dirigir esa afirmación!
-Efectivamente.
Si no existe “yo” del que pueda afirmarse tal cosa,
tampoco hay “otro” ante el que pueda ser afirmado y en cualquier caso, no hay
yo alguno que pueda efectuar tal afirmación.
-Dado que la
afirmación del no-yo carece de sentido, ¿no es pues, una contradicción en los
términos?
-¡El yo que habla no sabe, y el no-yo que sabe no habla!
-¿Por qué no hay yo
ni no-yo, y, en consecuencia, nada puede ser dicho?
-No hay yo, pero no olvidemos que todo ser sintiente
tiene derecho a decir “yo soy”.
-¿Pero eso es realmente así?
- Admitamos que la frase sería menos cuestionable si
eliminásemos el verbo “soy”
-Aun así, ¿Quién es
ese yo?
-No existe semejante entidad.
-En ese caso, ¿Quién
“soy” yo?
-La palabra “quien” denota a un objeto y como tal, usted
es una mera apariencia.
-Pero acaba de
decir que todo ser sintiente tiene derecho a decir “yo”.
-Sí, así es. Nouménicamente, es posible afirmar “yo” sin añadir
nada más porque cualquier enunciado adicional lo convertiría en un objeto, y
por consiguiente, en lo que no es.
- Así pues, ¿usted
existe?
-Con toda seguridad no. No existe ningún “usted”, sino
tan solo yo.
-Pero yo también
puedo decir eso…
-Por supuesto.
-Por un instante
creo que he comprendido algo.
-usted comprende, pero el condicionamiento de su
objetivización vuelve a cerrar la puerta tan pronto como ésta se abre.
-¿Se abrirá si
vuelvo a llamar?
-Solo si llama el “yo” pero no si llama “otro”.
No, mientras mire hacia el exterior como si estuviese
ubicado en un centro fenoménico imaginario o mientras su “yo” intente hacer una
cosa u otra.
Recuerde, en tanto que “yo”, usted es el noúmeno.
IV El mono y la
banana
“No existe diferencia alguna entre las
personas ignorantes y las iluminadas “. Huang Po
-¿Cree que el sabio
Kuan Yu está iluminado?
-Si usted también lo está, sí.
-¡Pero no tengo esa
pretensión!
-Acaso la tiene él.
-No lo sé. ¿Por qué
lo pregunta?
-Porque, en ese caso, existiría un yo que albergaría esa
pretensión.
-¿Pero, en ese
caso, él no podría saberlo?
-Si hay un yo que sabe, entonces no puede saber eso.
-¡Pero debe tener
un yo para poder estar iluminado!
-Ningún yo alcanza nunca la iluminación.
-Eso equivale a
decir que nunca nadie se ha iluminado.
-Por supuesto que no. ¿Cómo podría alguien alcanzar la
iluminación?
Un fenómeno puede imaginar que está iluminado, de igual
modo que hace un personaje onírico en el sueño donde está siendo soñado.
Pero, cuando el soñador despierta, los personajes
oníricos simplemente se desvanecen.
-Pero todo el mundo
se refiere a los sabios como si estuviesen iluminados.
¿Ni siquiera el
Buda estaba iluminado?
Tal vez lo que el
Buda negaba no era el estado iluminado, sino la noción de obtención.
-Eso también es cierto, pero representa un elemento
secundario y expresado incorrectamente.
-¿porque es
incorrecto?
-Porque esa interpretación da por sentado que hay un yo
individual que puede obtener o dejar de obtener un determinado “estado
mental”.
La doctrina atribuida al Buda señala que no existe ningún
“yo” separado ni ningún otro estado o condición conceptual.
-¿Quiere decir que,
si no hay “yo” alguno que pueda alcanzar la iluminación, tampoco hay ningún
fenómeno que esté iluminado?
¿Entonces no existe
nada semejante al estado iluminado?
-¿Cómo podría existir?
-Entonces, ¿Qué es
la iluminación?
-¿Nunca ha visto a un mono con una banana o a un perro
con un hueso?
-Pero la
iluminación es muy importante para los budistas.
-Ese es el objetivo de los pasatiempos, atraer nuestra
atención e interés.
-Para ellos
representa algo más que eso.
-Sí, también es un símbolo, de lo que somos y de lo que
llegaremos a conocer cuando nos liberemos de nuestra dependencia imaginaria
respecto de la dimensión externa.
-Pero si les
privamos de ese ideal están perdidos.
-Al contrario, mientras se mantenga el ideal jamás se
alcanza la meta.
Lo dijo, Hiu Hai,
la Gran Perla,.
-¿Es entonces un
obstáculo?
-El obstáculo absoluto.
-¿Y qué ocurre con
lo que representa?
-Representa todo lo que somos cuando no queda nadie que
pueda ser nada.
- ¿Entonces no es
sino otro concepto engañoso?
-Tal vez el más engañoso. Si un fenómeno puede alcanzar
la iluminación, entonces la iluminación se encuentra dentro del rango de los
fenómenos.
Así pues, puesto que la iluminación no es un fenómeno – y
el significado metafísico del término no nos permite concluir lo contrario
– no existe “yo” alguno capaz de
experimentarla.
-¡De ese modo, toda
la idea es pura fantasía!
-Los niños necesitan juguetes, los adolescentes tienen
menos necesidad de ellos, pero las personas maduras no son tales si siguen
teniendo necesidad de jugar.
-¿De modo que si
oímos hablar sobre iluminación podemos romper a reír?
-Ellos pueden haber comprendido que la iluminación ni es
ni no es y sin embargo, hablar de ello, porque se ha convertido en una
convención social. Siendo así, quizá rían también. Tal vez pueda serles muy
útil.
-¿Porque razón?
-¿Acaso pueden dejar de ver que la ausencia de un yo
capaz de iluminarse es el modo idóneo de revelar el significado al que señala
ese símbolo tan seductor?
-¿No es un buen
símbolo?
-Si no lo comprendemos, puede convertirse en un desastre,
pero correctamente entendido casi lo revela por si mismo.
-¿Entonces esa es
la razón por la que Huang Po dijera que no hay diferencia entre iluminación e
ignorancia?
-No son los conceptos objetivos de “ignorancia e
iluminación” los que son o no son “diferentes” entre sí, los que existen o no
existen.
No se trata de algo que pueda ser visto, sino de eso que
ve y que está vacío de toda diferenciación o percepción discriminatoria.
-¿Ese era el modo
en que Huang Po utilizaba los objetos para señalar a su fuente?
-Apuntar a los objetos externos equivale a señalar en la
dirección contraria a la verdad.
En la actualidad es más complicado porque no hay maestros
que nos golpeen de vez en cuando.
Antes de que
fuese distorsionado el mensaje fue muy claro.
-¿La manera en que
se transmite el mensaje tiende a hacernos caer en la confusión?
-Aunque quizá tenga un propósito deliberado, muchas veces
tiene que ver con los traductores
condicionados a expresar objetivamente cada concepto.
-¿Acaso no fue
expresado en palabras para que las personas ignorantes lo pudiesen comprender?
¿Cómo podemos expresarlo?
-Preguntándonos a nosotros mismos si todavía estamos observando
desde un centro fenoménico que solo tiene existencia imaginaria.
Si es así, entonces estamos confundidos, en caso
contrario, alcanzaremos la comprensión de inmediato.
V Pasteles de Crema
-¿Significa que las
personas solo son lo que percibo de ellas?
-Exactamente, solo son la percepción sensorial que tiene
de ellas.
-¿De manera que lo
percibido tan solo es el perceptor de la percepción?
-Cuanto menos un reflejo del perceptor.
¿Qué otra cosa hay que pueda ser percibida?
¿Acaso no son nuestros sentimientos el origen de lo que
percibimos como “otro”?
En tanto que objetos respectivos los unos de los otros,
¿Cómo íbamos a tener una existencia independiente?
-¿Qué ocurre cuando
somos nosotros mismos quienes nos convertimos en nuestros propios objetos?
-Que creemos que somos, para nosotros mismos, algo
distinto de lo que somos como objetos de otras personas y por lo general, unos
tipos más aceptables.
-¿Qué quiere decir
cuando afirma que todo lo que percibimos no es sino un “reflejo del perceptor”
o del “yo” del perceptor?
-¿Puede una entidad ser algo más que un artefacto
fenoménico que se limita a reaccionar?,
Cualquier percepción es un reflejo de lo que aparece en
eso que se denomina “mente pura” y que es comparable a un espejo ilimitado
capaz de reflejarlo todo, aunque sin retener nada y sin tener una existencia
cognoscible.
(Esta metáfora procede de Chuang Tzu).
Las percepciones son fenoménicas, y las categorías tan
solo interpretaciones conceptuales hechas por un complejo psíquico.
“Yo y el otro” forman la más vieja y ubicua pareja de
payasos que existen, el arquetipo de todos los payasos….. lanzando pasteles de
crema…
Payasadas y payasos que se toman en serio a sí mismos.
-Pero la vida es
tan triste como alegre.
-Los fenómenos soñados pueden experimentar pesadillas,
así como sueños placentero.
-¿Realmente no
somos más que objetos tanto para los demás como para nosotros mismos?
-En tanto que objetos, ¿Qué otra cosa podemos ser?
-¿Pero en tanto que
sujeto de cada objeto?...
-Ese sujeto también es, a su vez, un objeto, y como tal,
carece de ser propio.
-¿pero existe la
subjetividad” en sí?
-Esa definición se ajusta a la lógica del pensamiento
dualista.
La denominada “subjetividad” se transforma a sí misma en
un objeto, es decir, en un objeto del pensamiento.
En tanto que no-objetividad solo se puede avanzar un paso más, para
señalar que solo puede ser captado de manera intuitiva.
Lo más aproximado que podemos decir es que se trata de
“la ausencia tanto de objetividad como de no-objetividad”, lo cual no es
ninguna cosa en absoluto.
-¿Y porque nos
apegamos a esto?
-Nos apegamos porque seguimos insistiendo en objetivizarnos a nosotros mismos como fenómenos y en mirar
hacia el exterior como si fuésemos un sujeto a la busca de su objeto.
Nos apegamos porque no hay ningún objeto y tampoco hay ningún sujeto.
¿Y la ausencia de ambos es?....
-¿Su unión
nouménica?
-Dos ausencias no constituyen una presencia.
El “no-dos” no
hace al “uno”, ni si quiera nouménicamente.
-¿Entonces?
-lo buscado es el buscador, y eso no es una cosa.
La ausencia es presencia tanto de la no-ausencia como de
la no-presencia.
Y aparte de
objetos recíprocos los unos para los otros, lo que somos es la ausencia de todos los objetos,
¡Gracias a la cual
todos los objetos pueden ser apariencias!
-¿Así pues lo que
somos es la ausencia de objetividad?
-Como tales, también somos cada objeto que aparece,
puesto que cualquier apariencia no es sino nuestra propia apariencia y
nouménicamente, toda manifestación fenoménica nos pertenece.
-¡Experimento una íntima
satisfacción al escuchar eso!
- Es absurdo ya que, no está limitándose a escuchar tan
solo.
Usted experimenta una íntima satisfacción al decir eso
porque, al participar en su formulación verbal, de algún modo también está
sintiéndolo.
-¿Cómo es posible?
- ¿Tal vez ocurre porque usted abandona
circunstancialmente ese centro fenoménico ficticio desde el que suele funcionar
y al igual que yo, es capaz de descansar
en el centro nouménico al que se referían los maestros como “nuestra verdadera
naturaleza”?
VI La pregunta
VII Los
bodhisattvas
-Parece adecuado distinguir entre la verdad recogida en
los Sutras y la transmisión de esos Sutras llevada a cabo por personas que no
lo comprendían.
Esa es una de las razones por las que cierto maestro le
dijo a un monje: “no te inquietes por el Sutra, al contrario se tú el que
inquiete al Sutra”.
-¿Así que incluso en
personas como nosotros, la transmisión del prajna es posible?
-No existe nada como la prajna que pueda ser transmitido.
Eso que estamos
definiendo como una función pura es algo que ya somos enteramente.
-¿Entonces algunas
veces podemos actuar como bodhisattvas?
- No existe ningún bodhisattva, pero lo que nosotros
objetivamos como tal puede operar a través del fenómeno al que nos referimos
como “yo”….
-¿si queremos
ayudar debemos, antes que nada, tratar de no-ayudar?
-incluso a pesar de nuestro intento de ayudar.
-¿Simplemente
siendo...?
-No, al contrario simplemente no-siendo, porque “ser”
significa estar determinado y, de ese modo, todos los seres sintientes estamos
determinados y somos “vividos” por nuestro entorno, y los condicionamientos
sociales.
-¿pero el “ser”
implica al yo y a los otros?
-lo hace, pero sin ser ninguno de ambos.
-¿Si no hay “yo”
podemos ayudar a los “otros”?
-En ausencia de yo tampoco puede haber ”otros”.
Solo hay una pura relación no-objetiva.
-Que puede servir
de ayuda entonces.
- La liberación.
VIII Visión
-Cada uno de sus juicios es, un ramo de flores o un coco,
lanzados contra meras imágenes mentales que alimenta y construye y que no
mantienen conexión alguna con los fenómenos con los que vincula dichas
imágenes.
-¿Imágenes
mentales?
- “Yo” y “otro” constituyen funciones de la
discriminación dualista, precisamente el proceso condenado por los seguidores
del advaita y denominado en su lenguaje,
“falso pensamiento”, discriminación, es
decir el mecanismo de esclavitud” del que debemos deshacernos, si aspiramos a recobrar nuestra libertad
intrínseca.
-O dicho en nuestro
lenguaje, ¿la objetivización de un concepto subjetivo?
-¡La elaboración de un estereotipo sobre el que lanzar
cosas y la construcción de un coco-arrojadizo de puro pensamiento!
-¿entonces que son
las personas?.... sin discriminación, ni juicio
-“Sin pensar en el “bien y en el mal”, recuerda lo que
eras antes de nacer”.
Eso es la verdadera visión, no-dual del advaita, la
visión directa libre de inferencias e interpretaciones, capaz de abrir la
puerta sin puerta.
Hui Neng, con
esta afirmación hizo que dejase de objetivizar y de efectuar juicios
conceptuales como si las cosas fueran objetos haciendo retornar la atención a
su fuente subjetiva.
De hecho, lo que dijo es: “¡Detén la conceptualización y
sé lo que siempre fuiste!”
-¿y con eso basta?
- La percepción no-conceptual, la visión de la dimensión
fenoménica tal como es, sin juicio alguno, es la percepción de la “talidad”, de
la “asidad” donde el sujeto del objeto no es en sí mismo un objeto.
-¿la percepción no
objetiva equivale a una objetivización no personal?
-También puede decirse de ese modo.
¡No preste atención a lo que dice porque basta con la
visión desde la fuente!
-¿Pero qué es lo
que uno ve?
-“Uno” no ve. No hay ni “uno” ni “dos”, ni “yo” ni
“otro”, ni “sujeto, ni objeto”, sino tan solo la percepción de la talidad en
sí.
-¿Sencillamente una
visión que es tanto el vidente como lo visto?
-O que no es el vidente ni lo visto.
-¿Y que es…?
-Una pura relación no-objetiva.
-¿una relación
no-objetiva entre qué?
- una “relación” entre fenómenos u objetos mutuamente
soñados, pero cuya visión es nouménica.
-¿pero qué pueden
hacer los objetos que se sueñan mutuamente?
- Nada, incluso su relación también es un sueño.
-¿entonces…?
- Por esa razón,
en la auténtica visión no hay sujeto ni objeto, ni yo ni otro.
-¿Quiere decir que
la percepción falsa o deductiva queda excluida?
-la percepción deductiva no es sino un obstáculo
conceptual.
Hablar– aunque sea posible– solo impide la comprensión esencial.
-¿debido a que la
visión interior es la comprensión esencial?
-La visión interior se halla eclipsada por la visión
exterior y en consecuencia, solo está presente en ausencia de esta última.
-¿Pero qué es lo
que está presente?
-La fuente de todas las visiones. Solamente eso es la
verdadera presencia.
La visión interior no significa mirar en una dirección en
lugar de la otra, es decir en vez, de mirar afuera, mirar hacia dentro, sino
que la visión tiene lugar en el mismo centro, es decir, la visión que se
produce desde la misma fuente que es el noúmeno y no desde la manifestación o
el fenómeno.
Así pues no deberíamos hablar de visión hacia fuera o
hacia dentro, sino de visión-exterior y de visión-interior.
Hay una visión total y otra parcial: esto es esencial
porque la división espacial no es adecuada en este ámbito.
-¿Y eso es tan
importante?
- ¿Cómo podría no serlo? La percepción lo es todo.
“Visión, visión, visión “…. Proclamaba Rumi, y no estaba refiriéndose
a la observación fenoménica de los objetos por parte de los sujetos, sino a la
genuina visión interior, nouménicamente fundamentada, ¡que está vacía de ambos!
IX La relación
no-objetiva
-¿Qué quiere decir
cuando utiliza la expresión “relación no-objetiva”?
-Significa dejar de verse a uno mismo como un objeto.
-¿A “uno mismo”
como siendo un objeto visto por un sujeto?
-Si
-¿Pero acaso el
objeto no debe someterse a un proceso reciproco donde deje de ver a su sujeto
como si se tratase de un objeto?
-Así es, usted también es el sujeto del objeto que deja
de verle como un objeto.
-¿Puede existir una
relación no-objetiva unidireccional sin reciprocidad?
-En lo que respecta a los maestros sí, pero solo
potencialmente ya que , si únicamente hay ausente un sujeto, solo puede haber
ausencia de un objeto.
-¿Cómo lo hacen?
-No lo hacen, sucede.
Sucede porque la “relación “– que, fenoménicamente, ha
dejado de ser tal – ya existe.
-¿Entonces cómo es
que parece que sucede?
-Es lo que queda cuando desaparece la noción de identidad
imperante.
-¿Desaparece el
sujeto como tal?
- Efectivamente
-¿Y se lleva
consigo al objeto?
-Cuando el fenómeno al que nos referimos como “otro”
también experimenta su ausencia de identidad, entonces, la relación no-objetiva
es completa.
-¿Si solo uno de
los fenómenos se libera provisionalmente de su identidad ¿Qué se alcanza?
-No estoy en condiciones de responder a esa pregunta.
Posiblemente la identidad que no percibe su ausencia
sigue permaneciendo presente en la mente total.
-¿Pero nos pasa
inadvertida?
- Probablemente es registrada como embotamiento
-¿Aunque, de hecho,
esa experiencia es totalmente clara?
-No fenoménicamente.
-¿Ocurre eso con
frecuencia?
- Dudo que pierda su identidad cuando su objeto inmediato
es incapaz de responder del mismo modo.
-¿Y aporta
felicidad?
- Luminosidad.
X Palabras que
significan lo que dicen
-¿Por qué suelen
utilizarse los términos metafísicos de manera tan poco adecuada?
- Las palabras siempre son la objetivización del sujeto.
Y si la percepción dual del sujeto crea los objetos y las
palabras que los describen, entonces, el sujeto siempre está equivocado.
-¿Parece que no
existe cura posible excepto la percepción directa?
¿Pero puede lo que
se percibe de ese modo ser expresado en palabras?
- Puede ser expresado, aunque no limitado.
La proyección del propio “ego” sobre los “otros” es uno
de los principios elementales de la psicología.
Se trata de una proyección.
-¿Cuál es la
consecuencia de la mala utilización de las palabras?
- El resultado es la intensificación de la ignorancia. Lo
que podemos hacer es utilizar las palabras correctamente en todos los ámbitos
de nuestra vida.
-¿Si alguien
concluye que no es una entidad, entonces, sigue siendo una entidad por el hecho
de pensar eso?
-Evidentemente.
-¿Entonces qué es
lo que puede conocer a ese respecto?
-Puede percibir que lo-que-es no es lo que parece ser
fenoménicamente.
La percepción no
depende de la identidad. Solo el conocimiento está limitado de ese modo.
-¡La distinción de los
términos parece muy sutil!
-Si, el idioma chino utiliza la negación, lo cual ofrece
ciertas ventajas pero también podemos expresarlo en términos más positivos.
-¿Quiere decir
“no-conocimiento”?
-No es ni conocimiento, ni no-conocimiento, sino la
ausencia de ambos.
-¿Acaso no hay
cosas que no pueden ser explicadas?
- Todo puede ser expresado, aunque no limitado.
-¿Hay cosas que no
deben ser explicadas?
- No creo que exista ninguna. La comprensión ultima no
puede ser transmitida oralmente, pero sí que podemos explicar los elementos particulares que
facilitan dicha comprensión, a las personas cuya nube de incomprensión es lo
bastante delgada como para que la luz la atraviese.
-¿Por qué no
explica cómo llegar a comprender que no soy lo que parezco ser fenoménicamente?
-Es mejor que lo diga usted mismo.
Yo le formulo las
preguntas que suele hacer la gente que habla sobre este tema, por ejemplo, ¿Por
qué afirma que yo no soy lo que parezco
ser fenoménicamente?
-Pero, ¿Quién
piensa que es?
- ¡Yo, por supuesto!
-¿Y qué quiere
decir eso?
- ¿Yo? Este de aquí, lo que soy.
-¿Y qué le induce a
pensar tal cosa?
-Todo el mundo puede verme y también yo me veo a mi mismo
– al menos una parte de mí– y toda mi
persona si me miro en un espejo.
-Pero eso solo es
un objeto, el objeto de otras personas –y el suyo propio– tal como es percibido por los sentidos e
interpretado por el mecanismo de la mente dependiente de las impresiones
registradas en la memoria.
-¿Qué tiene de malo que yo sea un objeto?
- Nada excepto… que
un objeto solo es una noción, una imagen mental.
-¿quiere decir que eso es todo lo que soy?
-En tanto que
objeto, si, por eso es todo lo que usted es, es decir, una inferencia.
-Pero, en cualquier caso, todavía sigo siendo yo mismo.
-Supongo que así
es, al menos en cierto modo.
-¿Por qué solo “en cierto modo”? ¡A lo grande y de qué modo!
-Sí, de un modo magnifico ciertamente, pero no, claro
está, como un “yo”.
-¿quiere usted decir que ese “yo” parcial solo es lo que
denominamos un objeto?
-Efectivamente. Eso
es todo lo que es, sencillamente una noción, una idea, una imagen mental, una
mera abstracción.
-¿pero yo soy yo?
-Sí, siempre yo.
Como tal – igual que todo ser sintiente que pueda decir “yo”–, también soy
conciencia.
-¿Así pues, en cierto modo, lo somos todo?
-Todo es el yo,
pero no como ninguna clase de objeto.
-¿por qué razón?
-Cualquier objeto
solo es algo percibido, es decir, ¡no es una cosa en si misma! Solo el “yo” puede
ser eso: todo lo demás es pura percepción que no puede ser otra cosa salvo el
yo.
-¿Incluyendo lo que usted parece ser como objeto?
-Si, por supuesto,
incluyendo también eso.
-¿Cómo es posible?, ¿qué ocurre con el sujeto-objeto?
- ¡El sujeto-objeto
solo es un objeto que no es sino su sujeto y un sujeto que no es sino su
objeto!
-¿Así que lo que somos está más allá de sujeto y objeto?
-¡Por supuesto.
Somos el puro noúmeno! Ninguna cosa en absoluto.
-¡Así que eso es lo que soy cuando comprendo que no soy
lo que parezco ser fenoménicamente!
Habla con tanta
claridad que casi me inclino a pensar que lo he comprendido.
-¡Si tiene la
tendencia a pensar eso, entonces, carece de la comprensión necesaria porque no
puede quedar ningún tipo de identidad!
-No soy una identidad que comprende algo, sino que comprender
que no hay nadie que comprenda ni nada que comprender es la comprensión de lo
que soy. Eso me hace sentir muy bien
-¿Yo? ¡Me había
olvidado de mí mismo y que habíamos invertido los papeles! ¿Eso es todo? ¡Parece
tan sencillo!
-Y obvio. Usted ya lo sabía pero no había reconocido.
XI ¿Quién fue el
Buda?
-¿Cómo podemos saber quién fue el Buda? Tan solo es una
tradición recibida de otros.
- ¿Acaso no es
fiable?
-No más que cualquier otra de la misma antigüedad y
categoría.
-¿quiere decir que
se halla distorsionada por el mito y no se ajusta a la verdad?
-Inevitablemente. Las palabras del Buda no fueron
recogidas por escrito hasta cuatro siglos después de su muerte y en una lengua
distinta a la utilizada por él.
-¿De modo que nunca
dijo las palabras que se le atribuyen? ¿Entonces cuáles son sus auténticas
enseñanzas?.
- Se le atribuyen tantas enseñanzas, que no solo se
contradicen entre sí, sino que algunas de ellas son fechadas en periodos muy
posteriores, periodos en los que sí está probado que se desarrollaron esas
doctrinas en cuestión.
-Entonces, ¿Quién
cree que fue el Buda y que enseñó realmente?
-¿Aceptaría, por ejemplo, que el Buda no fue sino el último
de una línea de seis o siete abades de la “iglesia” nepalí que se rebelaron
contra la supremacía de los brahmanes.
-¿Y cuál fue su
doctrina?
- la misma que fue recogida y madurada de manera
brillante por Sakyamuni.
-Los sutras
contienen doctrinas diferentes e incluso contradictorias, ¿No pudo ser parte de
esos sutras predicados por sus predecesores?
-La propuesta de que las distintas categorías de Sutras representan
aspectos diferentes de la doctrina elaborados y predicados por diferentes
patriarcas o “budas”, aunque todas fueran atribuidas a Sakyamuni, es
ciertamente digna de consideración.
- ¿De modo que
todas las escrituras del Mahayana son una creación posterior?
¿Y que esos budas,
se refieren, a una sucesión de diferentes abades?¿Hasta llegar a Sakyamuni ¿
-Creo que la sucesión llega hasta Maitreya, quien tal vez
fue el Buda elegido, si bien no tuvo éxito en su empresa, y en consecuencia,
quedó relegado al papel del Buda futuro.
-¿Mientras más creíble
sea históricamente, mayor es la fuerza que tiene?
-El instinto histórico nos dice que ese relato acerca del
origen del Budismo presenta ciertos visos de credibilidad.
-La única creencia admisible es el conocimiento porque
esa creencia equivale a ser.
HISTORIA 
